康德哲学诸问题-第13章
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为〃自由的任意勺，并且正因为它可以选择不自由，它选择自由才是真正自由的。反过来，也因为它有选择自由的自由，所以它选择不自由根本上也才是自由的，它才必须为自己的选择〃负责〃。总之，自由意志既可以为恶，也可以为善；自由意志为自己〃好〃就必须为善，这就是它的〃义务〃；但它也可能自暴自弃，自我遮蔽，不尽义务，这就是人性中的〃根本恶〃的根源。由此可以推出的结论是，人要想做一个好人，就必须时时警惕自己的自由意志可能作出的不自由的选择，而没有任何外在的标准可以把握和依艘，也没有一劳永逸的内心工夫可以给人提供〃尽心知性〃的信念。因此人永远不可认为自己已经做到了一个〃好人〃，永远不可自以为完全认识了自己，自以为一劳永逸地摆脱了灵魂深处的虚伪或〃乡愿〃。
康德认为，既然人的本体只有理性才能设想，绝不可能有任何感性经验的内容，而现实的人又同时是感性和理性的双重存在，不可能完全摆脱感性，所以人在现实生活中绝不可能做到完全出于自由意志的规律即道德律行事，顶多能够做到符合道德律。但〃符合道德律〃并不等于〃出自道德律〃，因为符合道德律的行为很可能带有感性的欲求或动机，甚至把道德律作为感性动机的借口；而〃出自道德律〃则要求排除一切感性的动机，纯粹〃为道德而道德〃、〃为义务而义务〃。
这种纯粹道德功机没有一个世俗的人可以做到，但却是用来评价每一个人的行为道德价值的绝对标准。显然，用这种苛刻的标准来衡量，任何人的自认为道德的行为都必然包含有〃乡愿〃的成分，人将只具有道德的可能性，而决不具有道德的现实性。如果说，儒家伦理的结构性伪善还只是使~乡愿成为一种永远摆脱不了的嫌疑，而并不实指每一个儒家信徒都乡愿之徒的话，那么康德伦理学则从基督教〃原罪〃思想的背景出发，把〃赤诚〃的道德理想借助于〃灵魂不死〃的〃悬设〃而推至遥远的彼岸来世，从而使乡愿不仅仅是儒家伦理的结构性伪善，而且成了一般人性的结构性伪善。所以从康德的立场看，问题就成了这样：人们之所以成为伪善的乡愿之徒，并不是因为他们的心不够〃诚〃，而是因为他们原则上根本就不可能做到完全的赤诚却又宣称或自以为自己做到了。
或者说，乡愿之徒的过错并不在于他们的心不〃诚〃（因为每个人都不可能真正做到〃诚〃），而在于他们宣称自己做到了他们做不到的事。这样，康德对现象和自在之物的区分就可以作为一种〃休克疗法〃，来对治儒家伦理的结构性伪善，即：任何时候都不要自以为自己的世俗行动是在〃替天行道〃，如果你想做一个道德的人，你必须在你所敬重的道德律（〃天道〃）面前保持原则上的谦卑，意识到一个凡人根本就不具有代表天道的资格。一个道德的人绝不是一个想用什么〃非礼勿视，非礼听，非礼勿言，非礼勿动〃I）的修养功夫来使自己的世俗表现合乎一套既定规范的人，而是意识到自己的一切世俗表现本质上的虚假性的人真正的真诚不在于强迫自己排除任何私心杂念（〃破心中贼〃、〃狠斗私字一闪念）以取得真君子的资格（如果做不到就瞒和骗），而在于承认自己内心不真诚并为之愧疚。这样的人就扬弃了乡愿而能够使自己越来越真诚。举例来说，孔子说〃有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。又说〃我欲仁，斯仁至矣！〃在这方面康德也有类似的说法，他说〃遵守德性的定言命令，这是随时都在每个人的控制之中的〃，〃以义务的名义命令人有德性，这是完全合乎理性的，因为在这方面凡是他想要做的，他也就能够做到。〃
理性不会命令人去做他不可能做到的事℃然而这里的区别也是很明显的。孔子所说的〃用其力〃和〃斯仁至矣〃都是实指，即只要人愿意，他就可以在现实世界中成为仁者、君子，因为成为仁者所需要的能力都是感性经验的，如〃克己复礼〃、〃爱人〃、〃居处恭，执事敬，与人忠〃、〃刚毅木讷〃、〃恭宽信敏惠〃、〃孝佛〃等等；康德的义务却是指一种先验的可能性，它只是自由意志的一条纯粹形式的规律，即〃要样行动，使得你的意志的准则任何时候都同时被看作一个普遍立法的原则。〃这样一条原则是根本不能从其现实的经验后果（自然因果性）来规定的，因而做到这条原则的能力也不是感性的能力，而只是自由意志的抽象自决能力，它只管〃应当〃做什么，〃哪怕它永远也不会发生。因为发生不发生不是理性的事，而是感性的事，但人既然有理性，则人当然清楚按照理性〃本来应当〃发生什么，同时也是〃本来能够〃做到什么。这听起来非常迂，如果我们只着眼于感性现实，我们就会认为这种〃本来〃毫无意义，因为感性的人事实上根本做不到道德律所要求于人的事。但实际上人心中有这一理性维度与没有这一维度是完全不同的。
因为有这一维度，人的道德观念就提升到了一个理性的超越层次，不再受制于性的需要，也就不可能被〃乡愿〃所利用了。人在现实的实践中就会知道他还有什么应当做的事没有做到，而不会由于〃众皆悦之〃就〃自以为是〃，丽是有了忏悔的余地。因此，当孔子非常自信地把〃己所不欲勿施于人〃当作自己〃有一能终身行之〃的〃恕道〃原则提出来，并认为这就可以回答什么是〃仁时，康德却认为这条世所公认的〃金规则〃只不过是一条〃通俗的道德哲学〃的箴言，它有待于提高到超越感性事物的〃道德形而上学〃，否则很可能沦为某种不道德的目的的借口。如他在《道德形而上学基础》中说〃不要以为，‘己所不欲勿施于人'这一俗语在此可以用作准绳或原则。因为这句话是从那个原则（指道德形而上学原则）中推导出来的，虽然带有各种限制；它绝不可能是普遍法则，因为它不包含针对自己的义务的理由，不包含针对他人的爱的义务的理由……最后，也不包含相互之间应有的义务的理由；因为否则的话，罪犯就会根据这一~理由而与处罚他的法官争辩了。〃其实，不仅罪犯可以根据〃己所不欲勿施于人〃来要求法官免除其处罚，而且孔子的仁学还可以被利用来达到许许多多另外的世俗目的，如为了能在人际关系中左右逢源，你必须做到〃己所不欲勿施于人〃，这是连孔子自己都不避讳的。
就拿孔子宣称〃能行五者于天下为仁矣〃的〃恭宽信敏惠〃来说吧，孔子的解释是：〃恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。然而，这样考虑问题的人不是典型的〃乡愿之徒〃是什么？也许孔子认为，只要这些功利的考虑不是为了自己个人私利，而是为了国家社程，就不算乡愿。例如有子说〃其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣；不好犯上，而好作乱者未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本驮！〃可见在孔子和他的弟子心目中，道德之〃本〃其实就是政治功利，道德只不过是〃治国安邦〃的手段。凡是在〃博施于民而能济众〃上做出成绩来的人，那简直就不止是〃仁〃，而且〃必也圣乎〃了！这里根本不问做出这些成绩来的动机是什么，在孔子看来，效果好已经证明了动机的善，做好事的必是好人。而效果既然要靠天下之民来评价，所以获取民心和〃口碑〃就比给人民带来实惠更重要了。因此孔子又说〃克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。〃
只要你做到了克己复礼，天下人都会说你是仁人了。说得更明白的话是〃上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民袖负其子而至矣〃o连〃情〃这种自发的内心活动都成了〃莫敢不用〃的政治工具，成了〃民可使由之不可使知之〃的愚民政治的牺牲品。这简直是公开鼓吹统治者要做〃阉然媚于世〃的大乡愿了。既然〃上〃面本身就是政治乡愿，德之大贼，则上行下效就是顺理成章的了，儒家伦理的结构性乡愿就成了体制性的乡愿。
从这一立场来看儒家伦理的〃圣法心传〃和〃诛心之论〃，其一切高莫测的道德超越性就荡然无存了。原来儒家士大夫波波于占领道德制高点，只不过是为了皇权的巩固和大一统体制的万古长存这种完全是世俗可见的目的，他们要证明的无非是这样一个道理：有德者就能得天下（或〃半部《论语》治天下〃），就能成为生杀予夺的〃人主〃。这就把道德命令变成了一个有条件的命令：为了得天下，你必须有德。但这种专制体制本身是道德的吗？这个问题却根本不在儒家士大夫的考虑之中，因为在他们看来，这就是天地自古以来固有的天理天道，一切道德评判的最终准，怎么能用道德去评价它呢？真正无条件的〃绝对命令〃不是道德律，而是政治诉求。正如〃天下无不是的父母〃是因为一切是非标准都在于〃孝〃一样，〃君为臣纲〃、甚至〃君要臣死臣不得不死〃也是天经地义，因为一切道德的目的无非是为了维护这个既定的天尊地卑的上下秩序，舍去这个根本前提来谈道德完全是〃混账〃。
然而，按照康德的说法，这样一种道德是建立在〃他律〃之上的道德，根本上来说是不道德的。〃经验性的原则任何时候都不适合于成为道德法则的根据。因为，如果道德法则是从人的自然本性的特殊构造中，或是从这个自然本性被建立起来的那种偶然环境中取得自己的根据的，那么这些法则对一切有理性的存在者都应当无区别地有效的那种普遍性，以及它们由此所带有的那种无条件的实践必然性，就会荡然无存了〃，因为这个原则〃为道德提供的动机不如说是摧毁了道德，并将它的全部崇高性一笔句销，因为这些动机将行的动因和罪恶的动因等量齐观，只是教人如何更好地进行算计，而完全抹杀了两者的特殊区别叫。这段话几乎可以看作对儒家伦理的逐字批判，并揭示了儒家伦理的体制性伪善的内在机制，表明这种伦理即使不是有意地、至少是客观上在暗中教唆人们以更深藏的机心算计来使罪恶披上德行的外衣。实际上，只要把道德看作只不过是政治的手段，那就不能排除为了政治目的也完全可以采用别的、包括不道德的甚至罪恶的手段，儒家伦理在这一点上有极大的容量，以致通过苟子与法家相通而形成中国传统政治中的〃儒表法里〃格局也就是毫不奇怪的了。
当然，康德对道德他律的伪善根源的这种揭示，并不是为了说明人们只要接受了他的这一套道德自律的学说，就可以做一个纯粹道德的君乃至于成为〃圣人〃（这是儒家道德所标榜的目标）。恰好相反，康德认为~一个凡人要想成圣是根本不可能的，因而伪善和乡愿在人的一生中也、无法根除的。
感性的人总是免不了从他的自然本性和生存环境中获得自己行为的动机，因而无处不构成对道德自律的外部干扰。不过人性中的根本恶（dieradikaleBose）并不在于感性动机本身，而在于摆不正感性动机和理性的道德动机的位置关系，也就是不去使感性动机为道德动机服务，而是反过来使道德动机成为感性动机的借口或工具。这就是人与生俱来的自欺和伪善，〃它以人心的某种奸诈（dolusmalus）为特征，即由于自己特有的或善或恶的意念而欺骗自己，并且只要行动的后果不是按照其准则本来很可能造成的恶，就不会为自己的意念而感到不安，反而认为自己在法则面前是清白的。〃而〃这种自我欺瞒的，以及阻碍在我们心中建立真正的道德意念的不诚实，还向外扩张成为虚伪和欺骗他人〃，从而〃构成了我们这个族类的污点，只要我们不清除掉这个污点，它就妨碍着善的幼芽像其本来完全可能的那样发展起来。〃
但与儒家不同，康德认为这种人性中的〃根本恶〃只要我们认清了它们的本质，本身未尝不可以看作从恶向善过渡的契机。例如在基督教的发展史中，以往的宗教都是属于〃历史性的宗教〃，即基督徒为了自己的〃得救〃而服从教会、相信《圣经》上各种奇迹的历史记载、履行各种宗教性的规章法则，虽然也懂得宗教所教导的道德宗旨，但并没有摆正两者的位置，不是出自内心地用自己的理性去实践上帝有关道德行为的教导，以使自己配得上最终的幸福，而是企图用自己的盲信和循规蹈矩的服从来获得进天堂的好处。这种信仰显然是一种〃乡愿〃式的虚伪。但康德并没有一味对这种虚伪以谴责，他认为这不是某一个人的虚伪，〃应该为之负责的是人性的一特殊的弱点〃。
历史上的人们肯定只能是为了解脱痛苦而相信奇迹、遵守法规，并逐渐才识得宗教中的道德真理的。〃因此，尽管（根据人的理性的不可避免的局限性）一种历史性的信仰作为引导性的手段，剌激了纯粹的宗教，但却是借助于这样的意识，即它仅仅是这样一种引导性的手段，而历史性的信仰作为教会信仰包含着一种原则，即不断地迫近纯粹的宗教信仰，以便最终能够省去那种引导性的手段；于是，一个这样的会就还是可以叫做真正的教会。〃所以在康德看来，人类的伪善虽然是违背道德的，但毕竟是人类的〃文化〃，比起人类的质朴的野蛮来还要算是一种进步。
他承认（如卢梭所主张的）；〃我们由于艺术和科学而有了高度的文化，在各式各样的社会礼貌和仪表方面，我们是文明得甚至于到了过分的地步。但是要认为我们已经是道德化了，则这里面还缺少很多的东西。因为道德这→观念也是属于文化的；但是我们使用这→观念却只限于虚荣与外表仪式方面表现得貌似德行的东西，所以它只不过是成其为文明化而已。〃然而他又认为，正是虚荣心、权力欲或贪婪心促成了〃由野蛮进入文化的真正的第一步，而文化本来就是人类社会价值之所在；于是人类全部的才智就逐渐地发展起来了，趣味就形成了，并且由于继续不断的启蒙就开始奠定了一种思想方式，这种思想方式可以把粗糙的辨别道德的自然禀赋随着时间的推移而转化为确切的实践原则，从而把那种病态地被迫组成了社会的一致性终于转化为一个道德的整体。〃他甚至说〃让我们感谢大~然之有这种不合群性，有这种竞相猜忌的虚荣心，有这种贪得无厌的占有欲和统治欲吧！没有这些东西，人道之中的全部优越的自然禀赋就会永远沉睡而得不到发展。〃于是他把这种虚伪称之为〃可以允许的道德假象〃，认为〃人总的说来越文明便越像个演员。他们领受了和蔼可亲、彬彬有礼、庄重和无私的假象，而不用来欺骗任何人，因为每个别人倘若并不那么认真地对待这件事，对此也还是赞同的。而且世风如此也是极好的事。
因为通过人们扮演这种角色，他们在整个漫长时期里只是矫揉造作出来的这种德行的假象，也许最后会真的一步步唤醒德行，并过渡信念。〃
大自然利用人的虚伪和勾心斗角，却成全了它自己的目的（〃天意〃），即为人类逐渐意识到自己的道德而准备了前提，这就是历史和文化的〃教化〃（Bildung）作用。比较一下康德和儒家对待人类伪善的态度，可以看出，儒家对伪善的深恶痛绝后面的思想基础是人性本善，即认为人人都可以通过〃诛心〃而将伪善从内心深处根除干净；康德虽然也痛恨伪善，但很注意对人性的理解保持低调的谦虚，认为人不可能由自己的力量清除伪善，人的伪善表演是很正常的事，应当抱一种宽容的态度；却又并不陷入悲观，而是相信可以在历史进程中通过〃天意〃从这种根本恶中锻炼出善来。由此就发�
