康德哲学诸问题-第17章
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摹ǘǎ═riebfeder）才能现实地作用于感性世界。康德认为，意志的道德动机本来只能是道德律本身，道德律首先就要排除一切情感，所以意志的道德动机在情感方面只能是否定性的，它导致痛苦；但它同时也唤起对道德律的一种肯定性的〃敬重的情感〃，这〃是一种通过智性的根据起用的情感，这种情感是我们能完全先天地认识并看出其必然性的唯一情感〃。但敬重不能用作道德律的根据，它本身是由道德律引起的，它〃只是用作动机，以便使德性法则自身成为准则〃。康德由此把出于实践理性的道德敬重与出于感性的道德狂热区别开来，同时把〃合乎义务〃的行为与〃出于义务〃的行为区别开来，并提出了〃为义务而义务〃的道德目标。〃分析论〃就此以这种特殊的道德情感（感性）结束。在〃分析论〃的结束处康德作了一个〃批判性说明〃，他再次回顾和比较了纯粹（理论）理性批判与实践理性批判的结构的同异，认为两者相同之处表明它们都出于同一个〃纯粹理性〃，相异之处则在于一个要由经科学来证明，另一个则单凭自身就有实践的力量。但由此也就暗示了实践理性和思辨理性在严格区分自在之物和现象的前提下相互结合和统一的可能性，即以自由的理念为枢纽建立起一个超感性的理知世界，在那里可以为达到幸福和义务（德性）的统一（即〃至善〃）留下〃希望〃。
这就过搜到〃辩证论〃。康德把〃辩证论〃分为两章〃一般纯粹实践理性的辩证论〃和〃纯粹理性在规定至善概念时的辩证论〃。前一章表明纯粹实践理性如同纯粹思辨理性的辩证论一样要为有条件者寻求无条件者总体，从而提出了〃至善〃概念，这概念的辩证性从古希腊以来就以〃智慧学〃（如〃智者〃派）的狂妄和〃爱智慧〃（哲学，如苏格拉底）的谦虚表现出冲突，但双方都不是将这种追求当作纯粹意志本身的规定根据，而只是当作对意志客体的追凉。其实在康德看来，只有把纯粹意志的规定根据即道德律也包括进来的至善才是真正的至善，而这就引出了第二章的主题，即〃至善〃概念的自相矛盾性。
康德认为，至善包括幸福和德性两个不可分割的方面。德性当然是至上的善，但本身还不是完满的善即至善，只有配以与德性相当的幸福才可说是完满的善。但对它们的关系有两种截然相反的看法，即由幸福引出德性或是由德性引出幸福（如古代的伊壁鸪鲁主义和斯多亚主义）。康德认为这两派都是错误的，都把一种综合的关系当作了分析性的（同一性的）关系。他指出人生在世这两方面是绝对没有什么（现象上的）必然关联的，但如果把现象和自在之物严格划分开来，则就自在之物而言多亚派的观点还有一定的道理，即并不排除德性和幸福在一个理知世有再能达到相互协调，因而一个摆脱了感性束缚的自由意志总是可以对、自己的道德行为所配享的幸福抱有希望的。由此看来，实践理性甚至可以把思辨理性（其目的是增进人的幸福）作为自己下属的一个环节包含于自身中，因而对思辨理性占有优先地位。于是康德从德性和幸福的一致这一纯粹实践理性要求中，引出了灵魂不朽和上帝存有这两个〃悬设〃，即有根据的假设，其根据就在于自由意志。因为在自由意志的基础上，只有假定灵魂不朽才给人建立起追求道德上的完善和圣洁的目标，以及来世配享天福的希望；也只有假定上帝存在才能保证德福果报的绝对公正。
但康德反复申述，这些悬设并不是有关任何对象的知识，而只是〃出于纯粹理性之需要的认其为真〃，即纯粹实践理性的信仰。第二部分〃纯粹实践理性的方法论〃讲的是如何循循善诱地使道德法则进入每个最普通人（哪怕是一个十岁儿童）的内心，颇令人想起苏拉底的〃精神接生术〃。在此康德批判了当时流行的那种标榜功德和〃动之以情〃的道德教育方式，认为这一切都不如直接诉之于青年人的理性？和自由意志更能使道德法则成为人的内在品格，反而会对真正的道德教育造成障碍。
康德所关注的则是启发人意识到自由意志的纯粹性和道德人格的尊严。康德在〃结论〃中提出了他的脸炙人口的两大崇高原则〃头上的星空〃和〃内心的道德法则〃。但一般人只看到康德对它们的赞叹，而未注意到康德的警告，即如果沉陷于感官而遗忘了理性，这两大原则就会变质为占星术和狂热迷信。因此虽然自古以来这两大原则就进入了哲学家们的视野，但只有对理性（思辨理性和实践理性）的批判才使它们一劳永逸地成为了系统的科学。我最初读到康德的《实践理性批判》是在1976年，记得是刚刚解禁的关文运译本，从湖南省图书馆借的。当时真有点如饥似渴，也有点圆圆吞枣，虽然做了详细的笔记，记忆里也留下了一些零星的概念和说法，但总体印象全无，脑子里一锅粥。但好歹，我毕竟把这本小书过了一遍，面的介绍在清理线索时就利用了我当年所做的那十几页笔记，可见当时所下的工夫还是不少的。
不过二十多年来，我实际上很少回到这本小书的氛围里去，先是一头扎入了《判断力批判，后来又和杨祖陶老师一起研读《纯粹理性批判》，再后来就直接动手与杨老师合作进行三大批判的翻译了，而《实践理性批判》是三本书中最后译完的。直到现在，当我从头至尾阅读我自己的译文时，我才重新开始较全面地了解这位〃熟悉的陌生人〃。早在几年前我就有写一本《实践理性批判》导读的计划，今天这一计划的基础当然比以前要好得多，但真正要实行起来，恐怕仍然会困难重重，康德实在是太难了！《实践理性批判》在国内已有好几个译本。据我们所知，最早的似乎是张铭鼎先生从德文本所译、由商务印书馆1936年出版发行的版本，但国内知道该译本的人不多，译者力图忠实于原文，但于康德思路的细微处常不能达意，又用了太多的括号来处理康德的从句，有些译名也已经过时，不符合今天的习惯，因此现在的青年读来颇为费力。
其次是关文运先生的译本，1960年由商务印书馆出版，该译本用词极为贴切，文笔相当流畅，是我国近半个世纪来影响最大的译本，对传播康德的道德哲学立下了汗马功劳，但可惜是从英译本转译的，其中错漏之处不少，对于想要精研康德哲学的人来说显然已不敷需要了。不过该书的优点仍然还在，所以直到2002年还由广西师大出版社出了新版，印数竟达8000册。再就是牟宗三的评注本《康德的道德哲学》，1982年由台湾学生出版社出版，该译本译者的主观色彩较浓，译名不太规范，也是由英译本转译的，对大陆的影响不大。最后是1999年由商务印书馆出版的韩水法译本，该译本用比较通行的现代汉语从德文本直接译出，并尽量遵守德文原文的句法，应当说是一个目前比较好的本子，但也有一些误译和表达上的瑕疵（我应译者请求，书面给译者提过一些修改意见）。当然，像康德这样的哲学巨人，同一本书有多个译本不足为奇，我们再添一个译本，绝不表示我的就是完美无瑕的本子，很可能在某一点上有所改进，而在别的地方又有所失误，而且就连改进的地方也可以见仁见智，不存在最终的〃定译〃。
三审美与目的论问题
I。论康德的《判断力批判》
（一）判断力批判的缘起
在康德的三大批判中，1790年出版的《判断力批判》是最后完成的。按照康德本来的计划，他的哲学体系应当是两个主体部分，即关于人类认识能力的《纯粹理性批判？（1781年）和关于人类实践能力的《实践理性批判（1788年），以及由这两个批判所建立起来的〃自然形而上学〃和〃道德形而上学〃，顶多再加上结合这两方面而在理性范围内建立起来的〃宗教学〃（｛单纯理性范围内的宗教，1793年）。所以他在《纯粹理性批判》的〃方法论〃部分曾把〃我们理性的一切兴趣（思辨的以及实践的〃归结为三个问题：〃1。我能够知道什么？2。我应当做什么？3。我可以希望什么？〃
它们分别属于〃理论的〃（认识论）、〃实践的〃（道德学）和〃实践的同时又是理论的〃（宗教学）三个方面。在由此展开的阐释中，可以看出康德对于《实践理性批判》和宗教学所包含的大致内容已经胸有成竹了。然而，康德在后来（90年代）提到他的全部哲学思考的三个问题时，却在后面增加了一个问题，即〃第四个、也是最后一个问题：人是么？〃并认为〃从根本说来，可以把这一切都归结为人类学，因为前三个问题都与最后一个问题有关系〃杨祖陶先生指出〃根据康德把人是什么这个问题看作是一切其他问题归宗的根本问题，把人类学看作回答这一根本问题的学科，我们可以说，他在这里实际上（不管他自觉与否）已经超出了他1781年提出三个问题时所设计的纯粹理性体系，即道德一自然形而上学体系，而构想出了一种新的哲学体系，即接近于我们天称之为哲学人类学的那样一种体系。〃（门这一变化是如何来的呢早在1787年底，当他刚刚完成的《实践理性批判》尚未出版之际，他对自己哲学的整个体系结构已有一个大的调整。他在这年的12月写给莱因霍尔德的信中写道：我现在正忙于鉴赏力的批判。
在这里，将揭示一种新的先天原局则，它与过去所揭示的不同。因为心灵具有三种能力：认识能力，快乐与不快的感觉，欲望能力。我在纯粹（理论）理性的批判里发现了第一种能力的先天原则，在实践理性的批判里发现了第三种能力的先天原则。现在，我试图发现第二种能力的先天原则，虽然过去我曾认为，这种原则是不能发现的。对上述考察的各种能力的解析，使我在人的心灵中发现了这个体系。赞赏这个体系，尽可能地论证这个体系，为我的余生提供了充足的素材。
这个体系把我引上了这样一条道路，它使我认识到哲学有三个部分，每个部分都有它自己的先天原则。人们可以一一地列举它们，可以确切地规定以这种方式可的知识的范围一一理论哲学、目的论、实践哲学这时，康德思考的重心己从对〃理性〃的两重划分（理论的和实践的）转移到了对人的三种能力的划分上来了，如他所说的〃如果我有时不能正确地确定某个对象的研究方法，那么，只要我能够回顾一下认识和与此相关的心灵能力各要素的全貌，就能找到我所期待的答案。
而这时所增加的一种心灵能力，就是关于愉快和不愉快的情感的能力。在此之前，康德在《纯粹理性批判》中曾认为〃我们判断的要素只要与愉快或不愉快相关、因而作为实践的判断要素，就不属于先验哲学的范围；在《实践理性批判》中也曾明确提出，通常心理学中对愉快情感的规定有可能导致〃愉快的情感将会是对欲求能力进行规定的基础……但这样一来，实践哲学的最高原则就必然会不得不丧失于经验性中了〃，而这是必须坚决拒斥的。至此为止，人的情感能力，即〃感觉愉快和不愉快的能力〃，在康德看来还一直是一个经验的心理学问题，而不是先验哲学问题。可见，正是后来对情感能力的先天原则的〃发现〃，导致了康德《判断力批判》的诞生。《判断力批判》就是要从〃判断力〃中为人的情感能力寻求一种先天的原则，以便使人的知、情、意都能具有先验哲学的基础，从而完成对整个人性做哲学研究的具有先验性质的〃人类学〃。
（二）反思判断力的提出
在康德哲学这样一种〃建筑式〃的体系中，任何带本质意义的新发现都将引起整个体系的剧烈震动，而导致全面的反省、调整和再考察。当然，在康德看来这种调整绝不是动摇了他的基本思想的大厦，而是加固了它，使本来不相干的两部分结合成了一个坚实的整体。《判断力批判》的序言和导论，就是对他整个哲学体系的这样一种调整，康德在此提出〃在我们认识能力的秩序中，在知性和理性之间构成一个中介环节的判断力，是否也有自己的先天原则……〃并认为，《判断力批判》研究这种〃先天原则〃的性质及其对愉快或不愉快的情感的关系，在此意义上它虽然不属于〃学理的探究〃，但毕竟出于〃先验的意图〃。
在《纯粹理性批判》中，康德也讨论过所谓〃判断力的学说〃，在那里，他要处理的问题是如何用已有的纯粹知性概念去统摄感性直观以形成知识。他用〃时间图型〃把范畴和直观结合起来，所涉及的是认识论意义上的人类诸认识能力（知性范畴与先验想象力，以及通过想象力与直观能力）之间的联结，它达到对经验事物的先验把握，是诸认识能力协同一致产生知识的前提。在《判断力批判》中则提出了另一种〃判断力的学说〃，这种判断力虽然也是〃把特殊思考为包含在普遍之下的能力〃（门，因而也同样是处理诸认识能力之间的协调关系，但与认识论中的判断力不同，它不是立足于已有的普遍范畴之下来规定特殊事物，而是为已有的特殊事物寻找普遍性原理。所以前一种判断力指向外部世界，是为了获得客观性知识；后一种判断力则指向内心世界，为的是通过对象表象在主观中引起的诸认识能力的自由协调活动而产生愉快的感情。
前者是把诸认识能力的协调当作认识的手段，后者则把这种协调本身当作日的；因此前者受概念和范畴的必然限制，要求对〃客观对象〃进行规定，称为〃规定性的判断力气后者仅以认识能力的自由而合目的性的运用为转移，称为〃反思性的判断力〃。所以，反思性的判断力是一种主观形式的原理。但在此基础上，康德又提出了另外一种客观质料上的反思判断力原理。人类认识的〃综合〃本性（知性）要求把一切经验对象都统摄于一个完整的统之中，但由于自然界经验事实的偶然性和无限丰富性，它们无法被概念和范畴完全统摄无遗，只得求助于一种〃调节性〃的认识能力一一理性主观形式上的反思性判断力恰好可以被理性作为统一人类知识的工具，而调节性地运用于客观质料之上。这种运用不是为了产生愉快的情感，而是要把特殊统一于被当作客观原理的目的性原理之下，用来指导自然科学的研究。这种目的性原理认为自然界的一切〃偶然的〃经验事实毛都是为了趋向某个目的，并由此而被安排在一个由低级到高级的系统之中，相互间具有〃种〃和〃类〃的等级关系。不过，这种观点在康德看来并非对自然界客观性质的认识，而只是出自认识能力统一性要求的一个必然定，仍然只是一种主观上的〃反思性的判断力〃。
反思性判断力的提出给了康德在思辨理性和实践理性之间建立一个桥梁的可能性。这个判断力自身并不形成一个〃特殊的部分〃，而是介于理论和实践之间，〃在必要时随机附加于双方中的任何一方〃。因为它是诸认识能力的自由而合乎目的的运用，所以它一方面出自于人的认识能力，与人的认识相关，另一方面又指向着人的自由和道德，与人的实践相关。《纯粹理性批判》只说明了自然概念和自由概念可以无矛盾地共存于同一个主体之中，〃这两个领地虽然并不在它们的立法中，却毕竟在感性世界里它们的效果中不停地牵制着，不能构成为…体〃。但是〃自由概念应当使通过它的规律所提出的目的在感官世界中成为现实〃，因为，倘若根本不存在这种影响的感性痕迹，那么受自然法则制约的人永远也无从意识到自己的自由及道德法则，对超验本体世界的设想就是毫无根据的。因此应该
