康德哲学诸问题-第22章
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长期以来人们感到困惑的其实是这一点，并做了不少努力来打通这两者。如李泽厚先生在其《批判哲学的批判》中谈到审美判断力和目的论判断力时说〃一般常说《判断力批判》这两个部分没有联系。其实，康德自己倒是企图把它们联系、衔接起来的。这个衔接点在自然美最后作为‘道德的象征'，即把自然本身看作有目的地趋向于道德的人，自然界以道德的人为其最终目的。〃这是我国康德学界首次提出〃衔接点〃的问题，与前苏联康德美学权威（古留加、阿斯穆斯）的观点相比是一个很大的推进。但可惜的是，这个〃衔接点〃并没有找准。看来李泽厚是把儒家的天道观附会到康德身上去了。而在康德那里，自然美作为〃道德的象征〃与自然目的无疑是有关联的，但不是作为〃衔接点〃，而是作为自然目的最后所要达到的〃终极目的〃而向人启示出来的。
至于自然日的系统本身是如何得出来的，却是另有前提。如康德说：一旦凭借有机物向我们提供出来的自然目的而对自然界所作的目的论评判使我们有理由提出自然的一个巨大目的系统的理念，则就连自然界的美，即自然界与我们对它的现象进行领会和评判的诸认识能力的自由游戏的协调一致，也能够以这种方式被看作自然异在其整体中、在人是其中的一员的这个系统中的客观合目的性了。我们可以看成自然界为了我们而拥有的一种恩惠的是，它除了有用的东西之外还如此丰盛地施予美和魅力，因此我们才能够热爱大自然，而且能因为它的无限广大而以敬重来看待它，并在这种观赏中自己也感到自己高尚起来：就像自然界本来就完全是在这种意图中来搭建井装饰起自己壮丽的舞台一样。显然，大自然以人和人的道德为整个系统的终极目的，这并不是从自然美中直接推出来的，而是从有机体所提供的内在目的性原理中推出来的，不能倒果为因。
所以关键在于有机体的内在目的性原理是如何与审美判断力相衔接的。按照康德的论述，这个衔接点不是自然美，而是艺术。一般说来，康德对艺术Kunst，亦可译为〃技术〃、〃技巧〃、〃技艺〃）的评价不高，通常把它等同于〃技术〃（Technik）而归于日常实用的工艺操作。如他说〃一切技术上实践的规则（亦即艺术和一般熟练技巧的则，或者也有作为对人和人的意志施加影响的熟练技巧的明智的规则）；就其原则是基于概念的而言，也必须只被算作对理论哲学的补充。
但这样一类实践规则并不称之为规律（例如像物理学规律一样，而只能叫作规范叫2）。技术规则是附属于〃理论哲学〃之下的，就像运用圆规和直尺的规则附属于几何学之下一样，它们只是经验性的，本身没有任何独立性，也没有什么〃定规〃。但康德在〃审美判断力批判〃中还是从一般艺术里区分出了四个层次：1。凡是与自然现象不同的人为活动都可以叫做艺术活动，这种意义上它相当于一般〃自由的任意〃活动；2。与理论活动不同的实践活动，如熟练技巧；3。与一般手艺的熟练技巧不同的自由的艺术，它纯粹是为了好玩和显示能耐；4。〃美的艺术〃，即仅仅以表现〃美〃这种〃无目的的合目的性形式〃为目的的艺术。康德比较推崇的是最后这种艺术，因为虽然一切艺术都必须要有一个客观的目的（艺术品，因而都不符合美的〃无目的的合目的性〃这一规定，但〃美的艺术〃却恰好以表现这种〃无目的的合目的性〃为自己的目的，所以它虽然是人工制品，却必须不留人工痕迹，而显得像是自然自身的作品。这就是康德所理解的狭义的艺术，其特点是〃尽管它是有意的，但却不显得是有意的；就是说，美的艺术必须看起来像是自然，虽然人们意识到它是艺术。〃
这就得出了康德的一个著名的观点〃自然是美的，如果它看上去同时像是艺术；而艺术只有当我们意识到它是艺术而在我们看来它却又像是自然时，才能被称为美的。正是在艺术美和自然美的这种互相依赖关系中，包含着从审美判断力向日的论判断力过渡的〃衔接点〃。因为，〃艺术像是自然〃这一原则使我们反过来也具有了〃自然像是艺术〃的眼光，我们形容艺术品〃自然浑成〃、〃巧夺天工〃，也就能够形容自然界〃风景如画〃、〃鬼斧神工〃。由此我们在一些场合下可以把自然物看作一个有意图、有技巧的产品。首是在有机体的场合下，我们惊叹一只昆虫的精致的身体构造，认为其中暗示血某种合目的的巧妙的安排，这是单凭机械作用所无法解释的。我们二很容易把这种安排视为上帝的艺术杰作，它超出了人所能理解的复杂程度。
但这种看法还没有完全达到自然有机体的概念。在康德看来，有机物的自然目的并不能完全类比于某个有意图的主体的艺术品，因为艺术品虽然看起来是自然的，实际上还是艺术家从艺术品外部安排的，而并不真正是自然本身生成的，所以艺术品不论各部分怎样巧妙地相互和谐、关联照应，显得是一个〃有机的整体〃，但其实并不是相互生成，自行〃组织和自行繁殖的，而是由外部拼合的，一旦受损，就要由外部力量来修补，而不能自行恢复。所以康德只把与艺术品的类比视为自然目的概念的第一个要求，并且在此基础上提出了〃第二个要求：它的各部分是由于相互交替地作为自己形式的原因和结果，而结合为一个整体的统一体的。所以〃一个这样的产品作为有组织的和自组织的（alsorganisirtesundsichselbstorganisirendes）存在者，才能被称之为自然目的。〃
但毕竟，艺术品为自然目的概念提供了〃第一个要求〃的模式；而由于它（作为〃美的艺术〃）虽然实际上是一个外部理性目的活动的产物，但却必须被看作好像是自然本身的生成物，所以它不仅直接提供了第一个要求的模式，而且也间接启发了第二个要求的模式。也就是说，它通过一种〃外在合目的性（艺术制品）而启发了一种〃内在合目的性（自然有机体）。有机体不再是由别人给它制定目的，也不再是〃好像〃以自己为目的，而是被看作客观上自己以自己为目的，即不仅将自己的各部分组织成为了整体的手段，而且尽可能地以一切外部条件（自然环境）为自己生存的手段。
当然，在康德看来这并不是实际上如此，而只是在我们看起来如此，仍然只是由艺术品的概念所启发出来的一种反思判断力的观点，而不是一种自然科的〃知识〃。所以尽管康德不同意把自然目的（有机体）和艺术品作简单的类比，他还是将自然目的称之为〃自然的技术〃或〃自然的技艺〃，这种技术不是为了给自然规定某种特殊的原因性，而只是为了补充机械规律在探寻自然界的各种特殊规律时的不足，而〃按照与我们在理性的技术运用中的原因性的类比来描绘一种自然的原因性〃。
因此，〃由于这条原理只是一条反思性的判断力的准则，而不是规定性的判断力的准则，因而只是对我们主观上有效，而不是客观上对这类物本身的可能性有效。一旦确定了这一点，我们就可以在此基础上推出：整个自然界也能被看作个以自身为目的的巨大的有机体，即它的每一部分都不是无用的、自费的，而是为了它自身的终极目的而准备好的。例如植物以无机物为手段，动物以植物为于段，人则以整个动物、植物和矿物的系统为自己的手段；但人作为地球上的一种高等生物还不能成为自然界的终极目的，只有他们的〃文化〃才能成为终极目的。而文化中人的熟练技巧、科学、艺术和法制本身都还不配作为终极目的，它们最终都是为了形成有道德的人或人的道德素质，因此只有人的道德才真正有资格把整个自然（包括人类社会）统一为一个目的系统，舍此其他一切有限目的最终都是无目的受制于机械作用的。
然而，一个意识到这一点的人仍然会面对自然界社会生活中的种种不道德因而不合目的的事：灾难和痛苦，欺骗和强暴，不幸和不公；因而为了能把整个现实的世界仍然看作从属于以道德为制高点的一个更大的目的系统，我们就必须设想有一个来世和一个上帝进行最后的审判，使人世间的道德与幸福的对立终归有希望达到相配与和谐，即〃至善〃。这就是康德的〃对上帝存有的道德证明〃，它导致〃伦理学神学〃的建立。但这种假设的根本基础仍然是主观中的反思性的判断力，它由此而构成了理论理性（科学）和实践理性（道德）的桥梁。
总之，康德的审美判断力和目的论判断力的关系就在于，它们是目的论的两个不同的层次，前者为目的论在人的情感能力中找到了它唯一可能的主观先天原则，后者则立足于这一原则的观点对自然界的客观事物进行一种反思的评判，从而橙清了目的论判断力的条件、范围、性质和作用。可见在这种关系中，审美判断力处于更深刻的层次，而目的论判断力则更广泛、更全面地展示了理论哲学和实践哲学通过目的论所形成的过渡关系，甚至反过来把审美判断力（自然美）也包括在它的论证范围内了。
（二）与批判哲学及形而上学的关系
如上所述，审美判断力批判是整个目的论的先天原则的制定者，因此它的原则也就代表目的论的原则。现在问题是，它与康德的整个批判哲学及形而上学是什么关系？就其完成了的形态而言，康德的〃批判哲学〃就是由《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》所构成的〃三大批判〃体系，它的分别对应于人的认识能力、欲望能力和情感能力及其真、善、美的理念。但众所周知，康德这种〃三分法〃的体系划分并不是一开始就拟定的。最初的计划是两分法的，即对人的认识能力和实践能力的理性原则分别进行〃批判〃，然后在此基础上建立未来的两种形而上学，即〃自然形而上学〃和〃道德形而上学〃，而这两个〃批判〃则可以分别看作两个〃形而上学〃的〃导论〃。有时他也把两个批判都包括在〃形而上学〃这一称号中。
但至少，在写作《纯粹理性批判》时期他还没有看到第三批判的可能性前景。不过，即使在这里也已经埋藏着某些迹象，预示着在后来的某种很有希望的理论茵头了。这就是〃目的论〃概念在方法论上所起的根本性的作用。例如在《纯粹理性批判》〃方法论〃部分的〃纯粹理性的建筑术〃一章中康德说：在理性的治下，我们的一般知识决不允许构成什么梦幻曲，而必须构成一个系统，惟有在系统中这些知识才能支持和促进理性的根本目的。但我所理解的系统就是杂多知识在一个理念之下的统性。
这个理念就是有关一个整体的形式的理性概念，只要通过这个概念不论是杂多东西的范围还是各部分相互之间的位置都先天地得到了规定。所以这个科学性的理性概念包含有目的和与这目的相一致的整体的形式。一切部分都与之相联系、并且在目的理念中它们也相互联系的那个目的的统一性，使得每个部分都能够在其他部分的知识那里被想起来，也使得没有任何偶然的增加、或是在完善性上不具有自己先天规定界限的任何不确定量发生……正如一个动物的身体，它的生长并不增加任何肢体，而是不改变比例地使每个肢体都更强更得力地适合于它的目的。正是根据这样一种总体上的设想，康德用他的目的论把自然形而上学与道德形而上学统一成了一个〃惟一的哲学系统〃。如杨祖陶先生出的，尽管康德的两种形而上学都自成系统，〃但在这两种形而上学中，道德形而上学是关于人的整个职责、关于人类理性的主要目的和最后目的的科学，而理性的一切知识、使用、主要目的都必须作为手段从属于理性的最后目的，这就决定了自然形而上学应当从属于道德形而上学以构成一个单一的、完整的、纯粹理性的目的论的形而上学体系。
但对这种〃目的论〃本身，康德还未作认真的探讨。到了《判断力批判》中，问题变得明确起来了。可以明显地看出，｛判断力批判》的〃序言〃以及〃导言〃的前三节所讨论的话题是直接接续《纯粹理性批判》中上引那段话的思想而来的。问题还是纯粹理性的理论哲学和实践哲学的结合，但结合的中介已经从一般地诉之于〃目的论而深入到了〃判断力〃，结合的模式也已经从〃理论哲学目的论一实践哲学〃转换成了〃知性一判断力一理性（相当于普通逻辑的概念、判断、推理）。问题的提法现在是〃那么，在我们的认识能力的秩序中，在知性和理性之间构成一个中介环节的判断力，是否也有自己的先天原则〃而解决这一问题的必要性则在于：如果纯粹哲学的体系要实现为形而上~学，〃那么这个批判就必须对这个大厦的基地预先作出这样深的探查，直到奠定不依赖于经验的那些原则之能力的最初基础，以便大厦的任何个部分都不会沉陷下去，否则将不可避免地导致全体的倒塌。〃问题提得空前地严重：对判断力的批判涉及到整个纯粹哲学大厦的地基的最终稳固。康德到这么晚才发现，原来他意想中经过了两个严格的〃批判〃而由两大形而上学所构成的〃惟一的哲学系统〃，竟然连地基都还没有打稳！但对判断力本身的先天原则的追溯所遇到的困难是，它不可能从它在认识中所运用的那些先天概念中推出自己的原则，因为那不是它自己~的原则，而只是知性的原则，它在其中只是起一个联结知性和感性的中外作用而己。
所以它自己的原则青定是与知识无关的。但也不能和欲求能力的理性原则相关，那是属于实践领域的。这样，判断力本身的先天原则就只是与愉快和不愉快的情感相关。而这种情感既不能归之于认识，也不能归之于实践，它显得如此〃神秘难解〃，因而〃使得在批判中为这种能力划分出一个特殊部门成为必要〃。然而这个特殊部门〃在一个纯粹哲学体系里并不能在理论哲学和实践哲学之间构成任何特殊的部分，而只能在必要时随机附加于双方中的任何一方〃；或者说，它并不像其他两者那样拥有自己能够为之立法的〃领地〃（Gebiet），而只有自己的〃基地〃（Boden）。
所以其他两者除了能够产生出对自己原则的一种〃批判之外，还能够建立起一种形而上学的〃学理〃；而判断力则〃在学理的探究中……没有特殊的部分，因为就判断力而言，有用的是批判，而不是理论〃。于是康德宣称在判断力批判上〃我就以此结束我全部的批判工作。我将马不停蹄地奔赴学理的探究〃，即进行两大形而上学体系的探究。总之，｛判断力批判》不属于形而上学，只属于批判。〃三大批判〃并没有给两大形而上学增添什么，但却使两者的结合更牢固了。然而，判断力批判、尤其是审美判断力批判虽然没有自己可以客观立法的领地，〃因而必须仅仅被列入判断主体及其认识能力的批判〃，但它却〃是一切哲学的、人门〃。
此话怎讲？难道审美判断力不只是理论哲学和实践哲学的〃桥梁〃，而且也是进入理论哲学和实践哲学的门径？的确如此。这就意味着，尽管康德写了前两个批判，但他所作出的这些反思还不足以追溯到形而上学�
