万历十五年-第28章

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　　　　难于理解。

　　　　要正确认识此中关系，务需探求李蛰的写作目的。他的各式各样的著作，无非异途

　　　　同归，其着眼在把读书人的私人利益与公众的道德相融合。从这点出发，他的写作，有

　　　　如使用各种乐器演奏同一支交响曲。公私冲突之中能否设法调和？如果他还没有做出恰

　　　　当的答案，至少已经提出了这个问题。这是一个迫切的问题，对读书人来说，足以影响

　　　　他们良心与理智的完整性。李蛰自身的经历，使他对问题的认识更为深刻，表达更为有

　　　　力。所以，他的著作仍能获得读者的欣赏。其中衷曲，在一封写给耿定向的信里发挥得

　　　　淋漓尽致：

　　　　“试观公之行事，殊无甚异于人者。人尽如此，我亦如此，公亦如此。自朝至暮，

　　　　自有知识以至今日，均以耕田而求食，买地而求种，架屋而求安，读书而求科第，居官

　　　　而求尊显，博风水以求福荫子孙。种种日用，皆为自己身家计虑，无一厘为人谋者。及

　　　　乎开口谈学，便说尔为自己，我为他人；尔为自私，我欲利他；我怜东家之饥矣，又思

　　　　西家之寒难可忍也；某等肯上门教人矣，是孔孟之志也；某等不肯会人，是自私自利之

　　　　徒也；某行虽不谨，而肯与人为善；某等行虽端谨，而好以佛法害人。以此而观，所讲

　　　　者未必公之所行，所行者又公之所不讲，算与言顾行、行顾言何异乎？以是谓孔圣之训

　　　　可乎？翻思此等，反不如市井小夫身履是事，口便说是事，作生意者便说生意，力田者

　　　　便说力田，凿凿有味，真有德之言，令人听之忘厌倦怠。”

　　　　李蛰的难言之隐在于他强烈地抨击了这些人物以后，他还是不得不依赖这些被抨击

　　　　者的接济而生活。他们的言行不一是一种普遍的社会现象，耿定向不过是比较显著的例

　　　　子而已。李蛰本人也没有与此绝缘，这就常常使他在对别人作了无情的指责以后，自己

　　　　感到内疚而稍敛辞锋。对供有当他被别人截击，已经无法退避，他的感情才如长江大河，

　　　　一发而不可收拾。

　　　　在同辈的人物中，李蛰虽然享有比别人更多的自由，但是他终究没有找到他最企盼

　　　　的独立地位。这种困难和冲突迫使他继续写作，笔下内容仍然不能越出这一问题的范畴。

　　　　这种情况，连同情他的袁中道也为之不解：既然由于对官僚政治不满而绝意仕进，那就

　　　　理当息机忘世，以文墨自娱；可是写来写去，还总是和官僚政治有关，加之名望越来越

　　　　大，“祸逐名起”。这就无怪乎招致杀身之祸了。

　　　　李蛰和耿定向的争论，基于人性的善恶。这个问题所涉及的方面非常广泛，需要从

　　　　中国哲学史中找出全面的解答。

　　　　问题可以追溯到公元前5世纪的春秋时代。孔子没有提到性善或者性恶。他学说中

　　　　的核心是“仁”。“仁”可以为善，一个君子的生活目的就在合于“仁”的要求。

　　　　究竟是哪些成分构成了六，孔子没有明确直接的答复。《论语》一书中，仁宇凡六

　　　　十六见，但从来没有两处的解释相同。一般来说，仁与慈爱、温和、恻隐、以天下为己

　　　　任等等观念相通。然而在不同的场合，孔子又赋予仁以不同的概念：“己所不欲，勿施

　　　　于人’的自我克制，言辞谨慎、按照礼仪行事，都可以算作仁或者接近于仁；出于环境

　　　　的需要，一个人牺牲自己的生命，也叫做“杀身以成仁”。仁是最容易获得的品质，任

　　　　何人有志于仁，就可以得到仁。但是仁也是最难保持的品质，即在圣贤，例如孔子自己，

　　　　也难能始终不断地不违反仁。

　　　　后世的读者，必须把这些互不关连的语录再三诵读，再三思索，才有可能理解它的

　　　　真实内涵。综合来说，温和有利，慷慨大方是仁的初级阶段。在向更高阶段迈进的过程

　　　　中，又必须把自己的思想与言行统统纳入它的规范之内，经过不断的积累而可以到达去

　　　　私，最终到达无我。这样，仁就是一种强迫性的力量、行动的最高准则、超越人世间的

　　　　品质，也是生活唯一意义之所在，简直和道家的“道”殊途而同归。

　　　　《论语》中这66条有关仁的语录，为孔子的学说安排了形而上的根据，成为儒家一

　　　　元论宇宙观的基础。这种学说虽然没有直接指责自私的不合理，但已属不言而喻。因为

　　　　所谓“自己”，不过是一种观念，不能作为一种物质，可以囤积保存。生命的意义，也

　　　　无非是用来表示对他人的关心。只有做到这一点，它才有永久的价值。这种理想与印度

　　　　的婆罗门教和佛教的教义相近。印度的思想家认为“自己”是一种幻影，真正存在于人

　　　　世间的，只有无数的因果循环。儒家的学说指出，一个人必须不断地和外界接触，离开

　　　　了这接触，这个人就等于一张白纸。在接触中间，他可能表现自私，也可能去组自私而

　　　　克臻于仁。

　　　　按照孔子的看法，一个人虽为圣贤，仍然要经常警惕防范不仁的念头，可见性恶来

　　　　自先天。然而另一方面，既然每个人都有其发扬保持仁的本能，则同样可以认为性善出

　　　　于天赋。

　　　　孔子去世以后约150年，性善说才首次被明确提出。孟子曾经斩钉截铁地说：“人

　　　　之性善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”孔孟之间的不同论调，反映了

　　　　社会环境的变化。孔子的目标，在于期望由像他一样的哲学家和教育家来代替当时诸侯

　　　　小国中世袭的卿大夫。孟子却生活在一个更加动荡的时代里，其时齐楚之间的王国，采

　　　　取了全民动员的方式互相争战。这种情形不再允许哲学家以悠闲的情调去研究个人生活

　　　　的舒畅和美。孟子的迫切任务，在于找到一个强者，这个强者应当具有统一全国的条件，

　　　　并且能接受儒家学说作为这一大业的基础。他企图以雄辩的言辞说服他的对象，引导他

　　　　和他的廷臣回到善良的天性之中，有如引导泛滥的洪水归于大海，以避免一场杀人盈野

　　　　的浩劫。

　　　　孔孟之道战胜了诸子百家的理论，从汉朝开始，就成为统治全国的指导思想。时代

　　　　愈是往前发展，统治者对它的依赖程度也愈大。到10世纪以后，也就是唐宋两代，中国

　　　　经历了一次巨大的变化：经济的重心，由华北旱田地带移至华中和华南的水田地带。随

　　　　之产生的显著后果，则是内部的复杂性相继增加。官僚阶层过去为豪门大族所垄断，至

　　　　此改变而为与绅士阶层相表里。军队中的将领逐渐失去了左右政治的力量，文官政治确

　　　　立为统治帝国的原则。这种多方的改变，使集权的中央政府不得不创立新的哲学理论，

　　　　以维系社会上成千成万的优秀分子，即读书的土人。这些土人就是绅士阶层，和以前的

　　　　门阀士族比较，人数多，流动性大，生活面和知识面也远为广阔。以此，儒家单独的伦

　　　　理性格已经不能完全适应时代的需要，而必须掺和理智上的新因素，才能适应于新的环

　　　　境。

　　　　针对这种需要，很多学者不断把孔孟的著述加以新的注释，而把这些注释综合调和

　　　　以构成一种思想系统的，则是宋代的大儒朱直。他是孔孟以后儒家学派中最有影响的思

　　　　想家，死后被尊为贤人。他对儒家经典的论述具有权威性，他的《四书集注入是明朝、

　　　　清朝两代士人规定的教科书，也是科举考试的标准答案。

　　　　他的治学方法被称为“理智化”、“客观”、“归纳法”，有时甚至被认为有“科

　　　　学”的根据。未亮对过去的历史和哲学著作熟读深思，进行整理。他的结论是，历史上

　　　　各个朝代的盛衰兴亡，以及宇宙中的各种自然现象，都有共通的原则，而且彼此印证。

　　　　其学说的基础，乃是宇宙和人间的各种事物都由“气”构成，通过“理”的不同形式而

　　　　成为不同的“物”。这所谓“物”，包括具体的事物如日月星辰，也包括抽象的伦理如

　　　　孝梯忠信。这种把具体和抽象混为一谈的方法，是中国思想家的传统习惯，也合于他们

　　　　一无论的宇宙观。因为他们认为，一个人看到一件事物，这种事物就不是孤立的，不可

　　　　能与环境隔离。他们着重于事物的功能。一件事物具有特性，就是因为它和其他事物发

　　　　生了关系。白色的东西有白色的特质，是因为有光线的反射，见于人眼。这也就是说，

　　　　凡“物”皆有动作，光线的反射见于人眼是一种动作，为人忠孝也是一种动作。运用这

　　　　样的观点，未竟把雷霆和鞭炮看成相似之物，因为两者都是“郁积之气”企图发散。

　　　　孔子的仁，孟子的性善论，乃至中国社会传统的组织和习惯，都被朱熹视为“天

　　　　理”。但是人可能违反天理，因为各人秉气不同，有清有浊。如果浊气抬头，天理就被

　　　　“人欲”所取代。补救的办法是“格物”，也就是接受事物和观察、研究事物。他说：

　　　　“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而

　　　　天下之物，莫不有理。”通过格物，可以使人发现天理。

　　　　事实上，朱熹所使用的方法并不是归纳法，也很难说得上科学性。用类比以说明主

　　　　题，是战国时代的思想家和政治家常常使用的方法。孟子以水之就下比喻人之性善，其

　　　　实人性与水性并没有联系，所谓相似，不过是存在于孟子的主观之中。朱熹的格物，在

　　　　方法上也与之相同。在很多场合之下，他假借现实的形态以描写一种抽象的观念。他认

　　　　为一草一木都包涵了“理”，因此他所格的“物”包括自然界。在他看来，传统的社会

　　　　习惯，乃是人的天赋性格。但是他在作出结论时，却总是用自然界之“理”去支持孔孟

　　　　伦理之“理”。这也就是以类似之处代替逻辑。

　　　　对未合的思想系统，可以从不同的角度批判。其中重要的一个方面是，假如人之愚

　　　　顽不肖，如他所说在于气浊，则这种生理性的缺点就应当采取机械性的方式补救，例如

　　　　着眼于遗传，或者如道家的注重吐纳。然而朱莲反对这样的办法。他认为这些气浊的人

　　　　应该接受教育，经过不断的努力，才可能接近真理。这样一来，朱熹之一个全体的、有

　　　　组织的宇宙，已成问题，即伦理之理有别于物理之理。

　　　　大凡高度的概括，总带有想象的成分。尤其是在现代科学尚未发达的时代，哲学家

　　　　不可能说明宇宙就是这样，而只能假定宇宙就是这样。在这一点上，朱熹和其他哲学家

　　　　并无区别。既然如此，他所使用的方法就是一种浪费。他的植物，要求别人接触植物、

　　　　地质、历史和地理等各个学科，但目的不在这些学科的本身上追求真理。因为对任何问

　　　　题，他的结论已作出于观察之先，而且作出这些结论的也不是他自己，而是孔子和孟子。

　　　　既然如此，人们就不能不产生疑问：这种博学多闻是否有确切的需要，也就是说，朱景

　　　　的成就，是否能和他付出的精力相当？

　　　　朱熹治学的方法可谓“支离”。避免这样支离，另有捷径。此即以每一个人自己的

　　　　心理，作为结构宇宙的工具，而所谓心理，即包括视觉和听觉，也包括直觉和灵感。宇

　　　　宙的自然法则和社会的伦理道德合为一体，很难获得实证，但在心理上却可以不言自明。

　　　　宇宙的伟大与完美，无须有赖分析，就可以在个人的心理上引起合群为善的精神，从而

　　　　自然而然地领悟到社会道德的真谛。其最高境界，可以使人摆脱日常生活的忧虑，心灵

　　　　上达到澄澈超然。持这种看法的人，常说“将发未发之际”也就是杂念冰消、情绪宁静

　　　　之际，此时视觉、听觉、触觉还没有全部开动，而是凭个人的直觉可以领会到宇宙间一

　　　　种无可形容的美感。

　　　　以这种方法治学是为“心学”，和朱熹的“理学”相对。心学派反对理学派累赘的

　　　　格物致知，提倡直接追求心理的“自然自在”；理学派则认为心学派也大有可以非议之

　　　　处：宇宙的真实性如果存在于人的心中，任何人都可以由于心的开闭而承认或者拒绝这

　　　　一真实性。这样，世间的真理就失去了客观的价值，儒家所提倡的宇宙的一元化和道家

　　　　的“道”、释家的“无’电很难再有区别。一个人可以用参梯的方式寻求顿悟，顿悟之

　　　　后，所获得澄澈超然的乐趣仅止于一身，而对社会的道德伦理则不再负有责任。耿定理

　　　　的终身不士就是一例。再则，儒家的经典一贯是土大夫行动的标准和议论的根据，而心

　　　　学一经风行，各人以直觉为主宰，全部经典就可以弃置不顾。李蛰全凭个人的直觉和见

　　　　解解释经典又是一例。

第七章　李蛰——自相冲突的哲学家　李蛰——自相冲突的哲学家（3）

　　　　如果知识分子放弃了正统的儒家观念，则王朝的安全会立即受到威胁。知识分子在

　　　　政治上是政府中的各级官员，在经济上是中等以上的地主，因而也是这个社会的真正主

　　　　人。而正统的儒家观念又是维系他们的纽带，除此而外，再无别的因素足以使他们相聚

　　　　一堂，和衷共济。所以李蛰在晚年被捕入狱，虽然也被指控为行为不检，但审判官在审

　　　　讯的时候对此并不斤斤计筑所注意的乃是他“惑世诬民”的著作。李蛰本人也早就预感

　　　　到了这一点。他把他的一部著作题为《焚书人》意思是早晚必将付之一炬；另一部著作

　　　　题为《藏书人》意思是有干时议，必须藏之名山，等待适当的时机再行传播。

　　　　李蛰与耿定向决裂以后，随即公布了他写给耿定向的函件，指斥他的虚伪。耿定向

　　　　以眼还眼，如法炮制，也把他写给另一位朋友的信广为抄传，信上说：“昔颜山农（颜

　　　　钧）于讲学会中忽起就地打滚，曰：“试看我良知！”士友至今传为笑柄。”在这一似

　　　　乎是漫不经意的开场之后，他跟着就指出，李蛰的种种古怪行为，无非是就地打滚之意，

　　　　目的在于不受拘检，参会禅机。但是耿定向又不无恶意地提到，李蛰曾经强迫他的幼弟

　　　　押妓，还提到李蛰有一次率领僧众，跑到一个寡妇的卧室里化缘。在耿定向看来，这些

　　　　放荡的行为，也是李蛰以良知为主宰，寻求顿悟的方法，与颜山农的就地打滚无异。

　　　　李蛰在1587年对这种攻击作出答辩。除了关于寡妇的事件以外，他对自己的不拘形

　　　　迹毫不掩饰。最值得注意的是他对“就地打滚”的评论。他说，他从来没有听到过这一

　　　　故事，如果真有这件事，只能证明颜山农确实参透了“良知真趣”。他又说：“世间打

　　　　滚人何限？日夜无休时。大庭广众之中