哲学史方法论十四讲-第10章
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动了呢？而且这样一种“本来”的动和不动、和静止并没有什么区别。如果说万物本来就在动，这与静止就没有什么区别。因为按照牛顿的惯性定理来解释：每一物都始终维持其静止或处于匀速直线运动的状态，只有受到外加的力才被迫改变这种状态。就是任何一个事物，如果没有外力，就始终维持其匀速直线运动的状态或者静止。在这个意义上匀速直线运动状态与静止是一样的。真正的运动应该是加速运动，按照伽利略的运动相对性的定理，匀速直线运动与静止是等价的。所以后来爱因斯坦由此引出了运动的相对性，引出了相对论，爱因斯坦的相对论就是从伽利略的运动的相对性中引出来的。如果按照惯性定理，没有什么外物的加入，没有外力作用，那么说是运动的与说是静止的没有什么区别，它可以被看作是静止的，因为它没有被改变，没有改变其运动速度也没改变其运动的方向，那它不就是静止的吗？好像你坐在一个船里，船在很平静的水上漂，那么就完全可以把船里面看成为静止的世界，如果不看窗外，根本感觉不到这个船在运动，只有跳出了这个窗外，你才可以分析这个运动是由什么导致的。比如漩涡是由于水流的推动所导致的。它与岸边的相对关系发生了位置改变，你才能判定这个东西是运动的。但此时你就已经考虑到外力的加入了。如果不考虑这个东西，那它与静止就没有什么区别。
中国人讲天行健，君子以自强不息，好像是很能动的，其实不是的。这不过是要适合于天道自然的那种健动，但天道自然的健动不是你造成的，它本来就在运动。你就像坐在一个船里，你要适合于船本身的运动，那你就什么也不要动了。你跟船里的桌子、椅子、船舱保持一种静止关系，那你就什么也不用干了。但你可以说我跟这个船一起在动：“船行健，君子自强不息”。船在行，我也跟着行，我不可以用自己的力气去阻碍船的运动，我不去突发奇想，去改变船的方向，我就顺着船行，这就是君子自强不息。当然你还是要费力气，就是要拼命地阻止自己内心的私念的产生，因为人坐在那里是很不耐烦的，就要克制自己的不耐烦。佛家的打坐就是这样，如果没有打坐的经历，你坐上半个小时，就会非常不耐烦，内心有一种强烈的冲动，你必须把它压下去，要自强不息。这个从中国古代《易经》就是这样，为什么道家主张守静抱一，“致虚极，守静笃”？孔子讲“天何言哉”？不要去改变什么东西。董仲舒讲“天不变，道亦不变”。道家讲虚静，儒家讲温静，佛家讲寂静，都是指这样的人生态度：就是要顺从宇宙本体固有的健动，与之相和谐，取消任何外来之力，保持宇宙本来的惯性。这就绝对不能成为一种自由的动力源，不能成为权能主体。《易经》里的场有不是权能场有，它没有权能，只有一种假权能，假的能动性，只能是一种被定位了的、一种生生不息、大化流行，是一种惯性的力。能动者，第一推动者，始终在哲人的视野之外。在西方，哪怕是牛顿最后也提出第一推动者，否则就不能解释宇宙的运动。但在中国人看来，这很可笑，牛顿为什么引出一个上帝作为第一推动者？中国人认为大可不必，就说世界本来在运动中，比如我们的《易经》，不就解决了吗？但牛顿总认为问题没有解决，他的前提就是按照机械论，任何事物如果不用外力加入，则它就处在静止之中或者是匀速直线运动之中，等于静止。这是机械论的前提，前面讲到，机械论的前提在西方哲学问题中面临着一个矛盾，必须要有目的论来加以补充，就是这个动力源何在？这个问题始终困绕着他们。
西方古代的始基学说自从赫拉克利特以后，就走向了有定形；赫拉克利特第一个提出来自我定形，有定形的原则就开始上升，走向了另外一个极端。比如说毕达哥拉斯的“数”，就是极端的有定形，精密的定量化分析。现代自然科学强调实证，定量，强调量化。大学里也有量化，比如发表几篇论文才能毕业、拿学位。这是从毕达哥拉斯以来西方所确立的一种量化的标准，这就是有定形。当然也没有否定无定形，但认为有定形是无定形之本，它与无定形是一对范畴，有主有次。巴门尼德的存在也是有定形，他虽然否定了虚空，否定了非存在，但他还承认存在与思维是同一的，所以还是有一种关系，虽然与非存在没有关系了，但与思维还有关系。德谟克利特的原子论也是有定形，但他必须要设定虚空，才能存在，如果虚空不存在，原子也就不存在，原子是相对虚空而存在的，在虚空中它是充实的，所以它存在。没有虚空，谈何充实。巴门尼德认为没有虚空才能有充实，但德谟克利特比他更高明，他看到了虚空与充实有一种不可分的关系。有定形的东西只有在无定形的关系中才能得到自己的定形，只有在与无定形的关系里，在“场”里才能得到自己的定形，它必须有一个周围关系，才能有形状，才能得到确定。有定形与无定形后来又再次融合起来，赫拉克利特把它们融合成火，到了阿那克萨哥拉那里，有定形与无定形辩证地结合起来，阿那克萨哥拉提出的“努斯”的原则，他提出万物的动力源在世界之外的努斯。这当然还是一种外部关系，但在世界之外是什么呢？就是努斯。努斯本身有一种定形与无定形的内部关系，它是一种非物质的力量，在物质世界之外；同时它又是自发的力量，它支配万物，推动万物，并且把万物安排成有秩序的，按一定的比例来组合万物的“种子”。阿那克萨哥拉的“种子说”认为万物是由种子所构成。在每一个事物里边有一切种子，只是各种种子的比例混合不一样，而这些比例恰好使万物间有着和谐的秩序，有一种规律，这都是由努斯所造成。一切都在一切之中，任何一个东西里面包含一切，由于某一方的种子占优势，所以就体现那个事物的特点。所以虽然万物一切包含一切，但还是形成一个有规律的秩序，都是由努斯造成的。
那么努斯是什么呢？努斯（nous）本来的意思是心灵、灵魂，所以本来的意思中包含着能动的自发性，具有一种“致动因”的力量，具有power。它推动万物，支配万物，造化万物，同时有一定的秩序，有一定的目的。每一个事物的种子按照不同的比例混合起来，而这个比例是和谐的，一物与另外一物的秩序是非常合理的。所以合理性也是努斯的内在原则，就是它的目的性。它的目的就是要安排得合理，安排得“最好”。什么是最好？按照逻各斯就最好，就无所不通。赫拉克利特讲的“分寸”，万物燃烧的分寸，或者是万物的秩序，就是逻各斯，这个逻各斯在阿那克萨哥拉那里变成了努斯本身的内在原则。努斯本身是有目的的，是按照逻各斯来安排万物，使得万物都有秩序。但阿那克萨哥拉没有明确指出这一点，苏格拉底对他最不满的就是这一点，就是他没有把这个“秩序”到底是什么秩序讲出来。逻各斯到底是什么逻各斯？苏格拉底认为这个逻各斯是具有伦理学意义的，应该是善、好。把这个世界安排得最有秩序、最美、最和谐那就是最好了。所以这个努斯是按照一个“最好”的原则在安排事情。苏格拉底把努斯分成两个层次，一个是人心中的努斯，一个是神。当然阿那克萨哥拉已经有这样的划分，即在宇宙之外的这个努斯也在人的心中。到柏拉图那里，从努斯就发展出了整个客观唯心主义的体系，人心中的努斯跟神是相通的。柏拉图的理念，我们把它看作一些概念性的实体，理念也是实体，柏拉图的实体的概念就是理念。当然柏拉图还没有提出“实体”这个哲学术语，但也隐含了这个意思。我们一讲西方的实体主义，就肯定要提到柏拉图的理念。在中世纪，理念被实在论者称之为实体，因为它比我们看到的现实更实在，所有现实事物都是由于模仿了理念才具有实在性，那么这个理念不就是实体，不就是万物的根源吗？
但是这种理解也有它的片面性，也就是说，人们把柏拉图的理念理解为不变的概念，不变的实在的东西或者实体，但却没意识到，其实在这个不变的概念里面，有一种唯灵论的能动性，唯灵论也就是一种努斯精神。理念本身虽然是一个好像很机械的概念，柏拉图的理念作为一个抽象的概念，好像是一个框架，但实际上是有生命力的。它是有努斯在里面发挥它的能动性才提出来的。所以每一个概念中都有种能动性，它要努力去追求更高的概念。概念是个体系，有等级。最高的理念是善的理念。在善的理念下有很多一级一级的理念。每一级的理念都要追求比它更高一级的理念，其中有一种目的性。最高的目的就是善的理念，所以柏拉图的理念世界，包括后来的新柏拉图主义以及后来的基督教神学的世界观，是充满了努斯的能动的追求的。努斯的Power具有能动性，而又符合逻各斯，合乎自己的本质，自己明确的目的，所以整个理念世界就变成了一个巨大的目的系统。在这个目的系统中，每一个事物都逐步的逐级的上升，去追求它的更高的目的。每个事物都有自己的理念，桌子有桌子的理念，马有马的理念。任何事物都有自己的理念，都模仿自己的理念，这个理念在事物的内部作为它追求的目标，所以整个宇宙都是生机勃勃的、具有内在能动性的世界。这个唯灵论世界观与德谟克利特的原子论的世界观在西方哲学史上从此变成两条“路线”，即列宁讲的“唯物主义”和“唯心主义”的路线，德谟克利特的路线和柏拉图的路线，势不两立。但它们的来源是共同的，而且它们对后来讲的这个实体学说都起了思想来源的作用，它们共同形成了后来的实体概念。我们讲柏拉图的灵魂，即努斯，他下了这样的定义，即努斯的定义就是“自动性”，“能动性”。这个定义在形而上学的层次上精确地表达了赫拉克利特的“火”所要表达的意思。火的意思就是自动性，就是想把自动性归于物质本身，柏拉图看出要从火里取得自动性，则必须把火理解为努斯。赫拉克利特已经有这种说法，他说灵魂是最干燥的火，最干燥的火也就是作为火的火，最高的火。柏拉图明确表示出来，火就是灵魂，就是自动性。
现在我们专门来看看亚里士多德的实体学说。实体学说肯定要追溯到亚里士多德，而且不仅仅是实体学说，我们谈西方哲学，如果对亚里士多德不理解，那就不要谈了。当然还有柏拉图，相对来说，比亚里士多德稍微简单一点。研究西方哲学，必须要对亚里士多德的思想基本有所了解。现代西方人所使用的术语都来自亚里士多德，他给西方哲学的一大批术语奠定了基础。很多看起来是哲学家独创的术语，比如黑格尔的“自在白为”，都可能追溯到亚里士多德。自在就是潜在、潜能；自为就是现实，都可以从亚里士多德那里找到根源。包括现代哲学的如海德格尔等人，都必须对亚里士多德有所了解才能看出他们的概念后面有什么样的理念。亚里士多德，从实体学说来看，他当然是始祖。他第一个把实体这个概念引进哲学里面作为核心概念来讨论，为了探求一切存在物背后那个“作为存在的存在”，并且用本原的存在来解释一切现实的存在，一切其他的存在。所以他提出专门研究存在应该有一门科学，那就是哲学，也即他的实体学说。通过实体学说，我们可以看出，他的本意是用来解释一切存在，所以实体学说在本体论与物理学之间架起了一座桥梁。实体学说可以说是本体论，存在论，当然亚里士多德还没有提出“存在论”或“本体论”这个词，他只是说tt第一哲学”，但是它跟次级的哲学比如物理学是很有联系的。如果要理解物理学或者灵魂学，都要首先理解实体学说。把实体学说确定了，把形而上确定了，才能对形而下的东西加以规定。所以实体学说合乎逻辑的说明了本体和现象、形而上与形而下究竟是一种什么样的关系。
而亚里士多德的实体学说实质上是一种关系学说。关系实在论与实体主义并不是对立的，实体学说就是一种关系论，实在论通过关系而获得实在。刚才讲到，亚里士多德对于“作为存在的存在”进行研究，是从逻各斯出发的。但是他比前人更加自觉地从逻各斯在语法上的含义来进行探讨。逻各斯是有语法的，有规律，其规律就体现在语法的逻辑上：我们说话怎么说？所以在亚里士多德的《形而上学》里面，很多地方都是说，我们只能这样说，不能那样说。我们只能说什么什么，都是从我们日常的说话里面进行一种分析。首先他把我们一切话语都归结为主谓命题。所谓主谓命题就是带有系词“是”的命题，这个“是”可以翻译成“有，，或“存在”，但在语言中它体现为“是”，在一句话或一个判断里面体现为一个“是”。当然后人反驳亚里士多德，认为主谓命题或者“是”命题只是我们说话中的一种，有很多地方不用“是”，比如说“哥哥比妹妹大”，“这个比那个小”，等等，可以不用“是”。再比如说某某人打球，不用这个“在”这个“是”。但按照亚里士多德的说法，至少我们可以把所有的东西还原成带有“是”的主谓命题。比如说哥哥是比妹妹大一些，加上一个“是”是可以的，当然也可以不加。我们可以在“打球”这个动词上面加上一个“是”作为它的时态的表达。“正在打球”或者“已经打过球了”，或者“将要打球”等。我们都可以用“是”来组成联合的谓语。亚里士多德有这样的眼光，就是说他想要把一切能够说出来的都归结为“作为存在的存在”，“作为是的是”。你说一个命题，都可以说“是”，但“是”本身是什么，什么是“是”？这是亚里士多德的典型的提问方式，这种提问方式有讲究，后来海德格尔抛弃了这种方式。当代哲学更喜欢的不是“什么是”、“是什么”，而是说“如何”，认为这个更重要。但亚里士多德首先提问：“什么是存在”，我们要把这个搞清楚。这是从苏格拉底来的。苏格拉底说“什么是美”，他跟美诺探讨美的问题。比如说我们要探讨一个东西，首先必须搞清楚它“是什么”。比如说美诺，我不知道你美诺是什么，美诺是一条鱼？是一朵花？一股气还是一个幻想？我们连这个问题都还没有搞清楚，就问美诺是不是富有的，是不是漂亮的，这是毫无意义的。我们首先要搞清楚美诺是一个人，才能说他是漂亮的，富有的，才能把谓词加上去，所以最首先的是要把存在本身是什么搞清楚。
通过对语法的分析，亚里士多德采取一种经验的方式，搜集很多说法，从中归纳出一般的规律。他发现，这个“是”总是有一个不可分割的、联系在一起的词，就是主词。与“是”联系在一起的总是主词，一句话中总要有一个主词，即使是无人称句都要假设一个主词。在主词不变的情况下，谓词可以变来变去，甚至于谓词可有可无，比如可以说“有这个人”，而“在哪里有”或者“他是什么样”的这个都可以不说。谓词可以是变的，甚至可以没有，而且有些主词可以变成其他主词的谓词。往往很多主词一方面作为主词，比如说“人”，“人是有理性的动物”，此时“人”是主词；但也可�
