哲学史方法论十四讲-第12章

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　　　　所以亚里士多德有三种实体：一个是个别实体，一个是质料，一个是形式实体。质料也可叫作物质实体。物质实体、形式实体、个别实体此三者构成一个辩证的关系，一个辩证的结构。最高的个别实体是一切存在的创造原则，那就是神。最高的神甚至不需要质料，能够由自己形成质料，这后来就过渡到基督教的上帝创世了。上帝从虚无里创造出整个世界来，这种说法有的是在亚里士多德那里，有的是在新柏拉图主义那里找到根据的，新柏拉图主义吸收了很多亚士多德的东西。从这个方面来看亚里士多德，他所提出的这样一个结构实质上形成了西方传统实体主义的一个基本模式，即整体是建立于个体之上，并且在更高层次上具有个体性的特点，那就是个别性。西方人的一神论，一L帝既具有普遍性又具有个别性，上帝的自由意志当然是绝对个别的，他要创造世界，于是就创造了世界；但创造世界以后，所有的万物的现实性都来自于上帝，所以具有普遍性，他全知全在全能。这是西方传统的一个主导模式。要讲西方的实体主义，首先要讲个别实体，然后要从个别实体里引申出普遍实体，然后从普遍实体看出它仍然是个别的，这是一个辩证系统。要把这三者都考虑在内，才能理解西方的实体主义究竟是什么，抓住任何一方加以孤立地考查都是不对的。
　　　　与中国传统哲学的主导模式相比，中国传统哲学也是个体和整体的关系，但中国传统哲学的个体是建立于整体之上，并且本身具有整体性的特点，是颠倒的。西方的是整体建立于个体之上并且具有个体性特征，中国传统是相反的。像个体、整体、能动性这些概念中西都有，但其结构不同，它们的区别在于结构。经常有人抬扛说，你认为西方有的所有的东西，中国也有，西方讲个体中国也讲个体。他们不去分析这个结构。两大文明的内部结构是不同的，这才造成了近代以来的中西文化的冲突，不然就不会有冲突了。既然都有，把它改变为我们的术语就行了。但我们发现这样不行，改变成我们的术语以后意思就变了，因为它被放在不同的语境中了。为什么西方的好东西一拿到中国来就变了呢？就是因为它的结构不同，把它翻译成中国的术语，就被纳入到中国的体系中了，按中国的结构体系来操作、来理解，那怎么行？那它就是不西方的了。
　　　　最后谈谈希腊实体学说对后世的影响。柏拉图、亚里士多德他们所提出的本体论、存在论在西方两千多年的历史中，构成了西方哲学史上最为强大的传统，或者说正统。甚至有人说西方两千多年的哲学都是对柏拉图和亚里士多德的注解。不管哪一学派，包括现代派、后现代派，讲来讲去，不是亚里士多德，就是柏拉图，总在这两者之间转来转去。亚里士多德是柏拉图的学生，我们可以看作是集大成者，所以亚里士多德是一个关键人物，要研究西方哲学史必须要研究亚里士多德。西方哲学家的思想逃不出亚里士多德，一直到近代自然科学机械论的兴起，这种局面才有一点改观。牛顿物理学以后情况有了改变，但基本的状况没有改变。一般来说，大陆理性派和英国经验派他们各自抓住了亚里士多德实体学说的一方，比如说大陆理性派的实体学说主要是形式实体，英国经验派的学说主要抓住了物质实体。但英国经验派的物质实体也具有形式的性质，也不是完全的物质实体，不是亚里士多德所讲的那种质料，它也有形式。比如说培根讲物质的性质，但他要追求的是物质的‘‘形式”。在培根那里，他说一切研究主要是要追求物质的形式，要总结出“中间公理”，中间公理就是一个事物的形式。读培根的书时如果没有西方哲学史的背景就读不懂：为什么一个唯物主义的强凋感性的培根，还要强调“形式”？他是反亚里士多德的，但这个概念的用法是从哑‘弘｝：多德来的．就是把形式看作一个事物的本质或规律。霍布斯和洛克更加足把物质归结为广延，广延当然是一种形式，可以定量的。洛克认为广延是第一性的质，事物的冷、热、及声音等是第二性的质。不过总的来说，英国经验派并不像大陆理性派那样重视对实体说的形而上的探讨，他们重视物质实体，但不重视形而上的探讨。所以到了洛克干脆把实体本身也解释成不可知的，不管是物质实体、精神实体还是上帝，这三种实体都是我们不可知的。我们能够知道的只是实体的“名义本质”，对于实体的“实在本质”我们一无所知。这个到休谟和康德就发展成不可知论了。
　　　　休谟完全否认一切实体，对于一切本体论实体论都抱一种怀疑的态度，他是西方拒斥实体主义的始作俑者。但是自然科学发展到近代，自然科学的被动性或者是机械性成了当时机械论自然科学的一个很重要的特点。自然科学就物质来谈物质，变成了一种定量化的操作，不谈目的论，不谈形式，就变成了机械论了。一直到康德，以牛顿为代表的机械论这种被动的物质实体，才又一次被成功地纳入到了主体能动性的形式之下了。康德的时空、范畴以及主体自我意识也是一种形式化的东西，但是他把物质的东西纳入进来，使物质构成了实体。所以“实体”在康德那里也是一个范畴，它使得那些飘乎不定的物质的材料形成一个持存性的对象展示在我们面前。但它是由主体的形式所赋予的，不像牛顿，不需要任何主体的形式，自己在那里就成为一个物质实体，这是康德的一个重要的推进。可以说康德使近代自然科学、牛顿物理学的物质实体观，重新返回到亚里士多德的形而上学的立场，但立足点已经完全不同了。在亚里士多德那里，形而上学还是建立在客观冷静的观察之上的，这一点与后来的牛顿物理学有共同的立场。但是在康德这里，观察的立场已经被观察者的主体本身的能动的综合能力所取代。不再是静观一个对象，而是我们自己构建一个对象，对象的形式是我们主观赋予的。所以康德把形式实体和物质实体综合起来了，所谓“调合唯物主义和唯心主义”。主体的能动性和客观的物质材料综合成了康德所谓的实体。沿着这个思路，就是说自然界的实体不过是由主体所建立起来的，主体赋予自然物质以形式，才获得了物质的对象性，这样一个思路后来发展出谢林的自然哲学、黑格尔的自然哲学以及历史哲学、精神哲学，他们的整个哲学体系都是这样发展起来的。所以实体在这样的理解中，在黑格尔那里不仅仅是主体，而且在现实生活的历史过程中把自己实现出来，实现为实体。主体的能动性在历史中把自己实现为实体，认识到自己的绝对的形式，这就达到了西方哲学史上的努斯和逻各斯的一种统一。实体主义发展到了黑格尔这里，实体就是主体，是一种能动的实体。这与德谟克利特的原子论就完全不一样了。黑格尔是西方传统哲学的集大成者，他表现了西方传统哲学形而上学里面一些最精华的东西。
　　　　到了现代的哲学和自然科学，通过爱因斯坦相对论等的发展，产生出了实体和场的一种新的关系。实体和场，原子和虚空，在德谟克利特或者牛顿那里，都是一种外在的关系。有原子然后有虚空，有实体然后有周围的场。到爱因斯坦这里，外在的关系重新变为内在的关系，所以现代自然科学的场论并不是反对一切实体主义的。有的现代哲学家认为自然科学的场论就是反对实体主义了，他们把实体主义就理解为分散的原子，场就好像是一种关系，这样说也没错，但这种关系实质上本身就是一种实体论。场就是一种“形式实体”，当然它也是关系，就是关系实在论。比如说爱因斯坦的统一场论，他试图把四种相互作用归结为一种。牛顿首先把一切力归结为万有引力，万有引力被理解为一切实体所具有的一种基本属性，用来解释天体运动、苹果从树上掉下来，等等。但爱因斯坦试图把这种引力归结为空间的几何本性，而并没有一种什么“力”。说到底“力”是很神秘的，好像一种东西有一种“力”，它可穿过虚空去作用于另外一种东西。比如说太阳与地球之间是真空，为什么地球要绕着太阳转？是因为太阳有一种“力”、引力，越过真空来作用于地球。但是我们检测不到这种力，力的超距作用在牛顿那里无法解释，超距离作用何以可能？要作用于那个东西你总得要有个中介，但太阳与地球之间没有中介，是空的，凭什么把地球吸引住而不飞向远方？因此超距离作用是牛顿万有引力定理的薄弱环节。爱因斯坦通过几何学的空间性质来解释这一点。没有什么力，地球之所以围绕太阳打转，不是由于“力”造成的，而是由于地球与太阳之间的空间属性所造成的，空间是弯曲的，用非欧几何来解释空间的弯曲。所以地球由于本身有质量，于是按照空间的本性在运动。这是任何事物的本性而不是一种什么力学的关系，所以他试图把这样的关系归结为实体本身的状态，一种几何学关系。他并不是要取消客观实体，而是要对客观实体获得一种新的理解，我们以前的理解都太局限。所以爱因斯坦与波尔，与哥本哈根学派著名的争论，关于量子力学的争论，其实并不涉及到实体主义还是非实体主义的问题，而只是涉及在现代物理学中如何把握实体的关系问题。这场争论通俗的说法是，月亮在我们不看它的时候是否存在？爱因斯坦说当然存在，哥本哈根学派说不一定。月亮存在不存在要取决于我们是否看见它，我们没看见它的时候就很可能不存在了。后来通过量子力学的实验检验，爱因斯坦遭到了失败，哥本哈根学派这种看起来很荒谬的观点反而取得了胜利。但这并不说明客观实体遭到了否定，并不是像某些人认为的那样，西方现代物理学从实体主义走向了非实体主义。它只涉及到对客观实体的把握方式，爱因斯坦有独断论的残余，而哥本哈根是彻底的经验论的，要看到了才作数，量子力学只有检测到了才作数，没有检测到就不能断言它在那里。
　　　　后来的奎因指出，人们在研究一个物理对象的时候，虽然我看不到那个对象，但我们不能不作出一种“本体论的承诺”，必须承诺我们所研究的对象是有个对象在那里的，尽管我们没有看到它。这种说法对爱因斯坦有利，实际上哥本哈根学派也不能推翻它。我只是讲了一个本体在那里的承诺，并不是说断言有个本体在那里，只是如果没有本体在，我们不作这个承诺就无法进行研究。当然他是把这种承诺当成一种工具，一种工作上的假定了，然而也说明西方哲学也不能够拒斥像实体、关系等这样一些概念。“拒斥形而上学’’只是表明一种心态，但实际L并不能抛弃这些形而上学的概念。当代对实体主义、对形而上学攻击最厉害的是海德格尔，人们认为他是对西方传统的实体主义进行了最有力的反叛和摧毁的。一个很重要的表现是他把这个“存在”理解为“在起来”的一种活动，不再像亚里士多德所讲的那样一种“作为存在的存在”。海德格尔把问题变了，他要探讨的不是“什么是存在”，而是“存在是如何存在的”，是如何在起来的？海德格尔认为亚里士多德把“存在”和“存在者”混为一谈了，存在本身是存在起来的能动的活动。他批评亚里士多德说，主词是如何已经被遗忘了，只剩下主词是什么的问题，“如何在”的问题被遗忘了。所以亚里士多德通过分析把“这一个”瓦解掉了，从存在主义转向了本质主义，把存在分解为构成存在的那些东西，质料、形式等瓦解了“此在”，把时问分解成了一个一个“现在”的片断。海德格尔对亚里士多德的实体学说的批判，是要把个别的“此在”拯救出来，也就是把存在拯救出来。个别的“此在”当然还是“存在者”，而不是存在；但它是唯一体现存在的存在者，它唯一能体现存在是“如何”存在的。这就必须把存在者放在括号里面，来显现出它是如何存在的，去探讨那个存在者是如何存在的，这样可以让人们领悟到存在者之所以成为存在的根是什么。所以海德格尔也写了《形而上学导论》，就是要把亚里士多德已体现出来而又没有贯彻到底的西方实体主义思想贯彻到底，这看起来就像是对亚里士多德的反叛了。后来我曾在一篇文章中指出这种反叛是很有限的，其实在亚里士多德那里也可以找到像海德格尔那样的说法，比如时间的问题，在起来的问题，亚里士多德也有这样的说法。个别的存在实际上被理解为一种能动的东西，他把个别的存在分解开来归结为形式，也是因为形式是能动的东西，形式是使得个别实体存在起来的决定因素，所以形式才是作为存在的存在。形式就是实现，质料就是潜能，所以形式是能动的，形式可以体现出个别实体是如何实现起来、在起来的，这与海德格尔没有根本的区别，海德格尔只不过把亚里士多德隐藏的思想发挥出来而已。
　　　　所以我们得出以下结论：第一个结论是，西方哲学的一切实体主义都并不是不讲关系的，恰好相反，他们要么推出了一种建立在个体之上的整体关系，要么本身就是一种整体关系，比如说柏拉图的理念世界，这是西方哲学的主流，正统。当然这种整体的关系对于个别实体来说构成一种压制，柏拉图的理念世界对现实的人来说构成了种种压制，甚至对个体有一种取消作用，但它本身是凝聚着个体性的，柏拉图的理念对于现实事物中的个体有一种限制和压抑。同样，基督教的上帝对个人也有一种压抑；但实际上它们都是人的异化，上帝本身就体现出人的个性。第二个结论：西方正统的实体主义正好同时就是关系实在论，也是一种场有哲学或者权能场有，或者说这种实体主义就是一种非实体主义，看你从哪个角度去看。从个别角度看，整体也是实体；从普遍的角度看，整体表现为就好像不是实体了，其实整体也具有个体性。第三个结论：西方的关系主义和场有论，从赫拉克利特以来，就被理解为是实体的内在能动性所建立起来的，就是权能场有。因此它具有一种可操作性，一种尺度，是形而上兼形而下者，既是形而上，即物理学之后，同时又跟物理学有关，可以用来解释物理学，用来作为物理学的根据。所以他们发展出了科学精神，甚至发展出科学技术，可以操纵和把握对象，与中国古代传统的场有哲学有一种根本的区别。第四个结论：因此西方实体学说的基本特点是以个体的能动性建立起整体的关系，或者是以个体能动性建立起场，并且这种个体能动性本身又异化为整体能动性，场的能动性。中国古代的关系学说的基本模式则相反，它是以整体的自然流行去消解个体的独立性，你可以把这种自然之道内化为个体内部的机制，但已经把个体性的原则消解掉了。最后一个结论：就如中国文化不可能彻底摆脱传统一样，西方文化也不可能和它的传统断绝关系，像海德格尔，爱因斯坦，能与他们的传统断绝关系吗？包括后现代，只要熟悉西方传统的人都可以看出它里面与传统的关系，只是对那些不熟悉的人，就以为它提出了什么崭新的东西了，好像是完全割裂传统的东西，这是很幼稚的判断。所以西方的现代、后现代一切反传统的努力都是自觉和不自觉地