哲学史方法论十四讲-第2章
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总之，在本体论解释学看来，自然科学与人文科学方法的整合不是从方法本身中寻找调合，而是从根本上找到两者的共同根据。然而，不论是在方法论上还是在本体论上，解释学都面临着激烈的责难：这就是“真理标准的丧失”。
“真理”观念的变革
胡塞尔首次改变了真理的传统含义：真理不是与什么东西相“符合”，而是自明的直观。海德格尔指出，真理就是让存在“去蔽”，让其从“在者”中显示（显象）出来，在他看来，主、客体在此在中本来就是一体的（如实践）、并没有分裂，但这种一体化的此在往往被遮蔽了，需要加以解释。解释就是对此在的揭示，但并非当作外在对象冷漠地揭示，相反，解释本身就是此在的显现，是此在的可能性之延伸；此在只存在于解释中，而不是作为解释的对象存在于解释之外。
显然，即使从认识论的立场来看，符合真理论也有其固有的局限性，它特别不适合于把握像“艺术的真”。究竟是熟悉艺术史的“史实”、对作品本身毫无感受的人，还是对从未谋面的杰作一见倾心、以全部热情和生命感受陶醉于对作品的艺术欣赏之中的人，更能把握住艺术的真谛呢？伽达默尔认为，只有先意识到人自身存在的主客观同一的“前结构”，真理概念才有了基础，也就是说，符合真理概念必须以直接真理概念为前提，科学认识必须以艺术体验为前提，认识的主体追根溯源，最初就是行动的主体、创造的主体，因而也就是认识的对象（客体）和认识的活动。
因此，真理最终并不在于间接的把握、一致、符合，而在于回到直接性。当主、客体分
裂时，真理的标准只能由一个媒介来充当，如“实践”。可是当实践本身成了最真实的东西时，真理就（像斯宾诺莎表述的）真正成了“自身的标准”，其标志就是最清楚明白、最直接的体验，真理就不再是由外在媒介确定，而是由自身显现出来。实践之所以能成为真理的标准，首先并不在于它能将主、客两方结合在一起，而在于它自身就显出是最直接自明的，最根本的真理，这是它能将主、客双方结合在一起（构成符合真理的条件）的前提。在这种意义上，我们甚至不能问：说实践是真理的标准，这是根据什么标准来断言的呢？因为唯一的回答只能是：这是自明的。恩格斯在《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中曾提到，对不可知论“最令人信服的驳斥是实践”，既然我们自己能制造出某一自然过程，使之为我们的目的服务，“从而证明我们对这一过程的理解是正确的”，则不可捉摸的自在之物就完结了。恩格斯的这一论断不能从通常的符合真理论的立场上来理解，否则就会要进一步间：实践凭什么“证明”我们对这一自然过程的理解是“正确的”呢？是否凭“凡是能制造出一自然过程为我们服务都是由于我们理解正确”这一形式逻辑的大前提呢？显然不是，因为这一大前提本身又需要证明。恩格斯在这里提出的却是一个终极“证明”，它诉诸自明性，而不是诉诸理论上的推论工具。实践具有自明的真实性，就在于它是显现，是创造，是自由的感性活动，是对一切遮蔽性的冲破和去蔽。
由此可见，“实践出真知”这一格言所包含的意思，并不是由一个站在人的知识和知识的对象之间的、中性的第三者媒介来作为知识的真理性标准，而是说，实践本身就既是真实的，又是对这真实的真实的体验，是自明的真理，正因为如此它才能作为一切非自明的间接真理的标准。既然符合真理必然要以直接真理为前提，那么通常讲的由感性认识上升到理性认识，再回到感性认识，就必须深入到这些认识底下的那种直接体验，否则，不但理性会成为抽象的形而上学，连感性也会成为机械的、抽象化了的“经验”或“要素”（如逻辑原子主义提出的“原子事实”）。只有直接体验才为人的经验提代了视界，也只有直接体验才能为进一步认识确定一个方向，因为它作为实践的直接真理的标志，包含的不仅是单纯认识的因素，而且包含全部人性、人的感觉、人的需要和情感意志。
历史本体论的新发展
由上述真接真理观出发，我们可以对历史有一种新的眼光。
解释就是两个心灵的沟通，它建立于实践的“先有”之上。但对于过去了的人，我们不可能现实地在日常实践中与之打交道，只有通过与他们遗留下来的文化打交道，进行体验，与他们那个时代认同，才能理解他们和他们的历史。一般说来，这一过程是单向的；如果把历史当作客休，则它是一去不复返、不可改变的“既成事实”。但真正说来，历史不是一个死去了的客体，而是一个活着的主体。黑格尔的局限就在于否定了他一度强调的厉史的生动活跃的生命发展和创造力，最终失去了他的历史感。固然，历史事件作为自然现象已经过去了，但这些自然现象只不过是历史意义的物质外壳，这种历史意义一旦进入文化，它就不会随着物质外壳而消失。它总是处在与后人的不断“对话”之中（除非整个文化也中断了，如克里特文化或玛雅文化）。与历史对话是可能的，我们在回答历史的问题，历史也不断地在回答我们提出的间题。因为这里所谓的历史，是指历史资料所蕴含的意义：历史对我们有意义，是因为我们身上积淀着历史的意义。这种意义在现象学层次上构成了人类文化的总体，它就是人类历史的真正本体。但它不是一个既存不变的客体，而是永远有待于人去不断建构的主体。
当然，如果今人的活动是另一个样子（这完全有可能），则将来对历史的解释势必不同，它将造成将来的人手头的历史文本的改变。我们不但在解释过去的历史，而且我们自己也在写历史、创造历史。历史中始终保持着偶然性和主观能动性因素，而正因为如此，人在历史中总是有限的，不能绝对地（按必然性）把握历史，否则就会像一个艺术家按照几何规则作画一样。扼杀自己的自由创造力。在历史中和在艺术中一样，都需要冒险、突破、创造“奇迹”。
马克思深深懂得这一点。他总是给人的主观能动性留下一席之地，因此他总是能保持高度的历史感。谁又能为一个自由行动的阶级预言它的未来呢？谁又能像控制一部机器那样精确地、控制活着的人和活着的历史呢？因为任何人（包括马克思）也不敢说自己具有了充分的资格（把握了绝对真理）可以为凡人规定一个现成的不可改变的历史命运。除了科学主义的考虑之外，马克思更关心的是与自由的人们情感上的相通和共鸣。
科学主义只是工具，最终目的则是创造历史，也就是创造历史上从未有过的东西。历
史感是现在的历史和“过去”的历史的解放者。
论中国哲学中的反语言学倾向
我们知道，西方哲学从古希腊的赫拉克利特直到黑格尔，贯穿着一条“逻各斯主义”的传统，体现出对语言及其逻辑关系的高度重视（“逻各斯”一词的本义即是语言、话语）；相形之下，中国古代哲学却一开始就采取了蔑视和放弃语言本身的态度，从未把语言当作人与世界本体之间的必经中介，更不是将语言本身及其逻辑当作本体和客观规律。这一方面使中国哲学传统中包含着丰富的辩证思维因素，但另一方面也使这些因素停留在原始朴素的水平，无法上升到辩证逻辑的高度。本文想就与此相关的几个最重要的中国哲学范畴对此作一点分析。
一、“道”
中国哲学中与西方“逻各斯”最接近的范畴恐怕就是“道”了。但这一范畴恰好具有某
种反语言学的倾向。老子《道德经》开宗明义就说：“道可道，非常道；名可名，非常名”（《第一章》），又说：“有物混成，先天地生，……吾不知其名，名之日‘道’，强为之名日‘大’（《第二十五章》），“道隐无名”（《第四十一章》），等等。都是说道作为世界本体，是不可以一定的名词来表述的，说它是“道”，也只是一种勉强的表达，不是“名”，只是“字”。许啸天说：“‘老子’书中每说及‘道’字，总是没有一定的界说，亦没有一定的名词。你看他说妙，说玄，说一，说朴，又说玄牝，天门，自然，混成，无极，大象，玄德，种种闪烁不定的名词，正可以看得出他找不到一个正确的名词的痛苦，又可以看得出这老子哲学思想的对象，实在是不可名的”。①老子的道的确是不可名的，但说他感到一种无名的“痛苦”，这恐怕就是近人的一种猜测了。我倒觉得他似乎并不感到有什么痛苦，反而有一种得意，一种可以随心所欲调遣词语、在词汇的大海中游泳的怡然自得。这不是一个找不找得到确切的词汇的问题，而是他愿不愿意赋予一个词单一的确定意义的问题，也就是愿不愿意承认“词”（名）经过解释、规定，可以获得其固有的概念内涵，因而可以成为这一内涵（意义）在实体上的等价物和全权代表的问题。西方哲学的众多概念就是用这种方式形成和确定下来的，如亚里士多德的“形式”和柏拉图的“理念”都是同一个字（Eidos），但经过亚氏的解释，人们今天也决不会把两者混淆。日常语言中并没有任何现成的哲学名词可以不加解释、拿来就用，而必须从哲学思想的高度对之加工，使之定形。老子对“道”的种种解释，其实还是大体上提供了一个相对稳定的内涵（否则就根本无法理解了），但他似乎不愿讲得太死、太确定，并不是因为对象本身之“不可名”才没有给世界本体一个固定名称。一切哲学概念用日常方式来“取实予名”都是“不可名”的，否则就不是哲学概念而是经验事物了。语言是“人化自然”，名词和命名体现了人对自然的能动的规定活动。老子故意逃避语言规定正说明他对“人为”的放弃。他企图使人直接溶化在自然中，与自然同一。他要求人“涤除玄览”，成为不会说话的“婴儿”。他教人“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”（《第五十六章》），消除一切外来干扰和内心冲动，成为一潭平静的死水，以便清澈地反映自然本体。但他认为这还不够。真正的“圣人”应当“处无为之事，行不言之教”（《第二章》）。他自己写了《道德经》五千言，这已经比圣人低了一个层次了，所以他几乎通篇都告诉人们：这里的“言”只是权宜之计，最终是为了“不言”（“知者不言，言者不知”，《第五十六章》）；语言是临时借用的工具，用完就应当扔掉，以免它夹在人和自然当中，妨碍人直接与自然同一。所以“道之出言，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不可既”（《第三十五章》），道是离开言之外（出言）的东西，或“意在言外”的东西。后来《庄子》将这意思发挥为“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”（《外物》），“辩若默，道不可闻……道不可言，言而非也”（《知北游》）。这对后世中国哲学的本体论解释和一般哲学概念的理解起了一种定向作用。
至于“道”这一概念本身，尽管它也包含有“言说”、“称道”之意，常被人与西方的“逻各斯”相提并论，但就字源上讲与逻各斯是截然不同的。道的本意是道路，用作动词，是“行走”之意（据吴澄注“道可道”一语）；宋代范应元注《老子》日：“道者，自然之理，万物之所由也。博弈云：‘大也，通也。’韩康伯云：‘无不通也’可见道又是通达万物的规律。正是从这种意义中，“道”引伸出了表达、说出（道说）以至于“言辞”的意思，这与古希腊从“逻各斯”即话语、言辞中引伸出“规律”恰好是两种完全相反的思路。中国从古到今都没有人将作为本体的“道”从“道说”、“表达”的含义上来理解，因为这种含义只是道的本意（道路）的衍生意义，决不能颠倒错乱的。相反，希腊逻各斯的本义却正是言说、表达，非由此不能理解作为本体和客观规律的逻各斯。所以，道与逻各斯即使都是“规律”，却有很不相同的涵义。“道”这种规律本身是不可言说的，只能凭内心体验和亲身实行而感受到，其规律性体现在万物生生不息的变化和人的行为方式中，即“一阴一阳”的循环交替，在逻辑层次上未超出“质”的范畴；“逻各斯”作为规律则有尺度、分寸和规定性的含义，是经过毕达哥拉斯的数而概括出来、具有质和量两个维度于自身的规律，它是可以言说、可以精确规定和定义并可以定量分析的、具有科学含义的规律。毫不奇怪，“道”在中国哲学两千余年的发展中没有产生出严格意义上的分门别类的科学，永远是“形而上”者，“逻各斯”却造就了西方各种各样的“一logy”，即各门实证的、定量的科学。
二、“名”与“言”
中国哲学中，与“逻各斯”更为接近的是“名”。“如果从‘名’或‘名言’的字源方面看，先秦所谓‘名’，确实有如古希腊‘逻各斯’这个字”（2）“名”在先秦儒、道、法、墨、名诸家都是一个极重要的讨论课题，但很明显，任何一派也都没有赋予它本体论的或“客观规律”的含义，因此不能用“名”来译西方的“逻各斯”。道家对名、言的忽视上面已说过了，我们再看看儒家。众所周知，儒家“名教”肇始于孔子。孔子认为“为政必先正名”（《鲁论》），因为“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也”（《子路》）。这段话包含两重意思：1．“名”是为了政治上的实用；2．作为政治实用的重要工具，名具有核心作用，一切礼乐刑罚均以它为前提、为标准。由这两方面，后来就发展出了法家的“刑名法术”，“名”就成了“法”。也正由于这种政治含义，名也被直接等同于“礼”，即“名分”（3）。中国古代很多术语都有种越来越伦理化、政治化的倾向。如果说西方语言中隐含着某种“逻辑本能”（如克罗齐、伽达默尔所云），则中国语言中包含的是“伦理本能”或“政治本能”。
由此观之，真正与西方“逻各斯”的本义接近的还不是“名”，而是“言”。“言”没有伦理政治含义；但正因为如此，它就处于比“名”更卑微的地位。“名”的重要性本来只是作为政治实用工具的重要性；“言”被夹在“名”与“事”（实）或“行”之间，即没有名的工具作用，又没有事或行的目的性质，就更只是一种外表呈现的可疑现象了。孔子说：“听其言而观其行”（《公治长》），“君子欲讷于言而敏于行”（《里仁》），“君子耻其言而过其行”（《宪问》），并说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）这方面，儒家与道家是完全一致的。正因为孔子的“名”与“言”有这样明显的不同，所以在孔子那里便产生了一个表面上的矛盾：一方面，他强调社会政治生活中的“名分”要确定、分明，不得含糊混淆，另一方面，他连自己核心范畴“仁”以及其他一系列重要概念都没有确切的定义，而是随不同的提问者和问题、场合予以不同的解释。但这种矛盾只要懂得了孔子“名”与“言”的区分也就消除了。“名”是确定的，“言”则是灵活的。“不�
