哲学史方法论十四讲-第27章
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第四个，我们要看一看牟宗三对康德的误读。你要讲西方哲学，我们都公认牟宗三对西方哲学跟中西哲学的会通是做得比较突出的。就康德哲学而言，人们认为他是权威。他翻译了、并且注释了康德的三大批判，而且在他的很多著作里面都谈到了中西哲学的会通。我这里举一个例子就是在他《中西哲学之会通十四讲》这样一个小册子里头，当然它是一种讲课的记录了，别人帮他整理的，但是经过他审定的。但是他对康德哲学的讲解在这里头有一处硬伤，也就是说不过去的，你把康德的文本对照一下就可以看出来的。就是他对两个基本概念的解释，一个是“经验的实在论”，一个是“先验的观念论”，或者是“经验的实在性”和“先验的观念性”，这两个概念的解释，对这两个概念的解释是完全错了的。我们再仔细读一读《纯粹理性批判》“先验感性论”的第六、七、八几节里面，康德对这个问题的阐述，我们就可以看出来。牟宗三的这个误读是有他的背景的，他是立足于中国文化的背景来读康德的。所以导致这种误读也不奇怪。
就是说我们在读康德的《纯粹理性批判》的时候，我们已经讲过，就是所谓tr经验的实在性”和“先验的观念性”是康德一对不可分割的概念，他用来说明人类知识的形成，就是靠这两个方面，不可分的，因为康德是调和经验论和唯理论，调和经验论和先验论嘛。所以他讲，你要求知识的实在性，那么你就要求之于经验；你要求知识的先验性，——所谓先验性就是普遍必然性了，就是规律性，——那你就要求之于观念论。先验的观念论和经验的实在论是不可分的，康德认为真正的知识既有经验的内容又有普遍必然性，在这方面经验派和唯理论派双方都表现出它们的片面性的。经验派讲究知识的实在内容、经验内容，但是那些内容都没有普遍必然性，都是或然的，通过归纳，都是偶然的知识，都只有事实的知识，但是那没有必然性。这在休谟那里讲得很明确了，因果性、必然性这些概念都是我们主观心理上的一种预示。实际上是说不通的，在自然界没有什么因果必然性，只是我们人的一种习惯、一种心理联想。我们把因果性、必然性的观念赋予了自然界，这就使我们的经验成了一种主观观念上的东西，叫做“经验的观念论”。经验派是这样的，它承认知识应该有经验的内容，但是它不承认有先验性，不承认有普遍性，那就只能使经验变成一种主观观念了。那么理性派恰恰相反，理性派承认有普遍必然性的知识，但是否认经验的内容，认为经验的内容既然是偶然的，所以它不是真知识。真知识只能是有普遍必然性的知识，它能够撇开经验的东西而直接把握客观自在之物，这就叫做“先验的实在论”。那么康德把这两方面结合起来，加以改造，就成为了他的“经验的实在论”和“先验的观念论”这一对范畴。他认为这一对范畴是相辅相成的，就是说一种真的知识既要有经验的实在性同时也要有先验的观念性。那么经验的实在性离不了先验的观念性，这是康德的一个创见，一个创造。就是经验的实在性何以成立，何以可能？就在于它有先验的观念性为它提供条件，知识之所以可能的条件嘛，康德就是要探讨知识之所以可能的条件。那么这个条件在什么地方？在先验里面。但是光是这样一个条件还不行，还要有内容啊。所以要用这个条件去综合后天的内容，形成先天综合判断。这是康德的原意。
那么在牟宗三这里变成什么了呢？他认为所谓“先验的观念性”是一个贬义词，在康德那里是一个贬义词。所谓“先验的观念性”意思就是“先验的虚假性”，观念性就是虚假性。所以“先验的观念性”在康德那里不是一个好词。康德建立知识、科学知识的地位就是凭经验的实在论，经验的实在性，就凭这一方面，就建立起来了。那么“先验的观念性”它不是一种建设性的概念，而是一种排除性的，就是一个贬义词，就是说你们要防止先验的观念性，防止从先验的观念性方面得出一些虚假的判断。这是牟宗三对康德的一种误读。那么为什么要做这种误读？他就是认为康德在这个地方有一种西方哲学的片面性，有一种缺陷，康德代表西方哲学的一种缺陷。什么缺陷呢？就是在先验的方面康德无法确立它的实在性，先验的方面是什么方面呢？就是本体方面，就是自在之物的方面，无法确立它的实在性。他只能在经验的方面确立它的实在性。所以先验的方面这个实在性在西方哲学那里都是确立不了的，只有在中国哲学这里才能确立得了。所以他转回到了中国哲学——儒家和佛家哲学。儒家和佛家哲学里面就是先验的具有实在性，那就是道德了。所以这样一解释，那就变成了这样一种对康德的看法了，就是说在康德那里，他实际上只具有一种科学知识方面的原理，而没有道德原理。他的道德原理跟科学知识的原理是完全不相干的。所以你要从科学知识里面确立道德的原理，在康德那里是做不到的，因为先验的东西和经验的东西是势不两立的。只有把中国哲学对先验的自在之物、物自身的这样一种实在论作这样一种理解，把它加入到康德哲学里面去，才能弥补康德哲学的不足。这种观点从实质上看，还是一种老观点，就是“西方的物质文明，中国的精神文明”。西方只有物质文明，只有科学知识，而中国才有道德。西方从科学知识里面生不出道德来，必须靠中国哲学来补充。实际上还是立足于这样一个基本的立场来解读康德哲学，所以导致这样的误读。这是第四个。
第五个就是对“理性”概念的误解。这是一个很普遍的概念，但人们有一种误解，对理性的误解。西方的“理性”，英文就是reason，德文是Vernunft。对这个词的误解，从翻译上来说我们也可以看出，reason这个词翻译成“理性”，本来是一种音译，我们从日本人那里接受过来的。因为中国传统哲学里面基本上没有“理性”这个词。中国传统哲学里面有“性理”，有“性”，有“理”，“理”和㈠性”都有，但是很少把“理”、“性”这样两个字连用。所以在翻译的时候是从音译——。reason，把它翻译成“理性”。当然里面包含有一定意译的成分，就是把理和性都包括进来了，但是它的意思和理、性不一样，它的意思完全不同于中国传统所讲的理和性。中国偶尔也会看到把它连用为“理性”的，但是那个意思据我理解还是分开的，就是理和性，当然可以把它放在一起。但它意思并不是“理性”，而是理和性的意思。最近，田文军老师说其实也有“理性”当作一个专有名词来用的。他说我可以找给你看，他还没有给我找出来。但是我觉得即算找出来了，我也可以这样理解它。就是说像朱熹的性理，《性理大全》，性里面的理，你可以这样理解，但是理性你很难说它是理里面的性，你很难这样的理解。
Reason这个词被翻译过来的最初的那个意思还是把它当作一种能力，当作人的一种属性、人的一种能力来理解的。人的理性嘛，“理性之光”嘛，每个人都具有理性能力。这种理性能力包括逻辑推理，包括摆脱感性的束缚、超越性这样一些意思在里面，都属于理性的功能。理性本身是一种功能。但中国人理解的理和性基本上不是一种功能，而是一种实体，它是一种现实的存在。中国的“理”字，它来自于玉石的纹路，玉石里面的纹理，它本来就是“治玉”的意思嘛，《说文解字》里面讲：“理，治玉也，从玉，里声”。它一个“王”字旁嘛，“王”字旁就是玉。“里”表示它的声音，“理”本来是这样一个字源。那么它跟西方这个理性有相重合的部分，我们中国的“理”和西方的“理性”有重合的部分。哪些方面重合呢？就是像王国维所讲的，它有一种“分析作用”。就是可以分析，把对象分析出来，它的这种条理，它的系统，我们可以把它分析出来。所以，所谓的“理”它本身就是条理、规律、规则，有这样一方面的意思。你要讲理啊，你要讲规则啊，你要讲来龙去脉嘛，你这人怎么不讲理啊，你没有原则嘛，你还讲不讲理了，等等。它是一种基本原则、基本规律的这样一种意思。但是这个重合呢就到此为止了。西方的这个“理”、理性，也有这个意思，也有规律的这个意思，这就是它们重合的地方，其他的方面还有不能重合的地方。
我们曾经讲过，西方理性主义的集大成者就是黑格尔。他的理性里面有两个因素，一个是“逻各斯”，一个是“努斯”，根据我的分析里面有这么两个方面。那么“逻各斯”的方面是指语言和表达。那么“努斯”呢，它是灵魂，在希腊语里面它是灵魂嘛，它是指一种能动的超越性。灵魂的特点就是能动的超越，它自动，灵魂可以不受肉体的束缚，而且它可以超越肉体，所以它是一种超越性。而这两种意思都是中国的“理”字所不具备的。西方理性的这两个意思，一个是“逻各斯”，一个是“努斯”，这两个意思都是不能够在中国的“理”里面发现的。中国的“理”仅仅是说自然界的规律、法则。但是这个法则与语言有什么关系呢？没有。孔子讲：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉？”四时、百物它的生长发育都有它的规律，“四时行焉，百物生焉”，春夏秋冬都有它的规律。但是，天何言哉，天不说话。所以中国的这个天理，包括天道一一理和道在宋明理学里面已经打通了——天理、天道在这个中国哲学里面跟语言是没有关系的，跟“逻各斯”是没有关系的。这个“道”字，我们用来翻译西方的“逻各斯”，但实际上是不准确的，这个我们前面也提到过，用“道”来翻译“逻各斯”当然很好，也没有别的办法，但是实际上是不准确的。就是说中国的这个“道”，实际上也有道说，说道的意思，但在哲学上没有哪个这样理解。在日常中你可以这样说，在古文里面、日常谈话里你当然可以这样说，但是在哲学文章里面，没有人把这个“道”、天道理解为说道。天是不说话的，天怎么会“道”呢？天道怎么会“道说”呢？天道是不会道说的，它不会跟你说话，只会做给你看。至于这个“努斯”——灵魂，跟中国人所理解的“心性”也不相同。像苟子就讲到这个心它可以选择，孟子也讲到心是可以选择的。但只是选择而已。而灵魂——“努斯”，在西方它是一种自发的、能动性和自我超越性。它是一种超越性，它体现为人的自由意志，而且这种自由意志可以为自己制定行动的法则。
这是中国的心性所不具备的，它不具有这种超越的、自己制定行动法则的意思。这一点王国维在他的《释理》这篇文章里面，他就搞混了。他在《释理》里面讲：“言语者，乃理性第一之产物。”就是说言语啊，说话是理性的第一个产物，这个当然不错。他说：“此希腊及意大利语中所以以一语表理性及言语者也。”就是希腊语和意大利语中用一个词来表示理性和言语。他没有说什么词，我理解就是“逻各斯”。。。逻各斯，’既是说话，又是理性，我们可以把它翻译成理性。这是王国维在这里讲的一个西方的事实。但是紧接着他就说：“此人类特别之知力，通古今东西皆谓之日t理性，。”这就有问题了。他说这个是人类特别的一种认识能力，古今东西，古今中外都把它称之为“理性”，都是一样的。这问题就大了，因为所谓的这个言语和理性用一个词来表达，这只是西方的特点，中国没有。中国的“理”和语言毫不相干，甚至于是完全对立的。我们可以举一个例子，比如说“二程”中，程颐有一句话，他说“凡实理得之于心自别。若耳闻口道者，心实不见”就是说凡是实理，凡是真正的理啊，“得之于心自别”，就是你在心里面得到了，你自然会分别出来。“若耳闻口道者，心实不见”，如果说耳闻的和口里说出来的，那么在心里面其实没有见到。这个理你如果能够说得出来，那你就没有体会到，你如果体会到了，你是说不出来的。这就是中国人讲的理、天理、实理。实理是得之于心的，得之于心你自己就可以分别，但是你凡是耳闻Vl道的，那就不是实理了。这是程颐，程颢那里也有，他说的更明确，他说：“吾学虽有所授受，，，我的学问虽然有所授受，有人教授，有人教给我，我是接受别人的教导；但是，一天理，二字，却是自家体贴出来。”我的学问是老师教给我的，但是“天理”两个字是我自己体贴出来的，不是教给我的，不是我听来的，是我自己用心体贴出来的。所以我们的结论就是，中国的天理决不是通过言语和逻辑能够说得出来、推论得出来的，而是凭直觉体悟到的，中国的天理是直觉体悟到的。
王国维的这样一个混淆，不光是他一个人，有很多人都做了这样的混淆，比如说：胡汉民。胡汉民就认为：宋儒把名教归人了理性。但他这个理性是现代的理性，不是中国古代的理和性，他把它们混为一谈。贺麟把康德哲学称之为“即心即理亦心学亦理学的批导哲学”，把康德哲学跟中国的心和理、心学和理学融合为一体，融为一炉。所以陈康很看不起这些人，就是说这些人老是把不1司的东西煮成一锅，搞得分不清楚了，实际上是应该分出来的。包括对黑格尔的理性的技巧、理性的狡计的观点，贺麟也把它跟中国的天理、道学、宋明理学混淆起来。还有冯友兰，把西方的逻辑理性和程朱理学糅合为一体，提出了“新理学”。冯友兰的新理学实际上就是把西方的理性、逻辑和程朱理学融为一体，但是程朱理学和逻辑有什么关系？没什么关系，跟逻辑、语言这些东西都没有关系。当然朱熹要论证的话，他还是要讲点逻辑的，所以他也有一些儒佛之辩啊，理学跟心学辩论啊。在所谓“鹅湖之会”上，朱熹和陆象山他们辩论，朱熹当然辩不赢啊，辩不赢他也没有输，因为他那个东西不是能够说得出来的，所以没辩赢也没关系。这是我们非常推崇的“鹅湖之辩”，是中国学术史上一个非常值得骄傲的事件，就是说两大派，理学和心学的代表人物在那里辩论，辩输了就承认输了。就是我辩不过你，辩不过你也没关系嘛，我心中自有天理在嘛，那还是我体会到的。我口头上辩不过你，这并不丢人，你口头上辩赢了又怎么样呢？无非是说你能言善辩嘛。所以说这样一种理性它跟逻辑实际上没什么关系，逻辑上你说得头头是道，不一定是对的，我逻辑上说不过你，也不一定是错的，逻辑不是一个评价的标准，至少不是唯一的标准，不是最高的标准。还有像这个金岳霖，把逻辑实证主义和中国的“道”、“道家”融会为“新道学”，有人指出来：所有这些新什么学里面，都“包含着难以克服的理论困难”，什么理论困难呢？最主要的就是一个：“逻辑的本体如何过渡到现实的世界？”中国人历来重视的是现实的世界，不重视逻辑。所以你讲了那么多逻辑，西方来的逻辑，你如何能过渡到现实的世界呢？过渡不过来，因为中国没有这个基因，中国哲学里面没有这个基因，没有西方的哲学一开始就建立在逻辑理性之上的这样一个基�
