灵之舞-第18章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
Φ彼担庵豢赡苁侨说淖ɡ贰Ｗ杂扇瞬庞凶杂梢庵荆镏挥杏褐挥幸庵静攀亲杂傻模蚍由镅У谋厝还媛伞Ｉ镅Ч媛傻比灰舶判矶嗯既恍裕裨虿祭锏さ穆孔泳突嵩诹蕉淹笮〉牟萘现湮匏蚀佣娴亩鏊懒耍庵峙既恍匀匀皇欠颖厝还媛傻模蛔杂梢庵镜呐既恍哉馐浅奖厝还媛傻模秤枰磺斜厝还媛梢砸庖澹⑶易陨沓晌艘恢中滦偷谋厝恍缘哪谠谠颉Ｗ杂梢庵境嗽谂既恍裕ㄗ苑⒌娜我庑裕┓矫嬗攵镄形呐既恍杂斜局是鹬猓褂幸桓鲋匾鹁褪牵核且恢钟幸馐兜难≡瘛Ｒ桓鲆庵拘形酉牒媚勘甑椒⑽卸馨畔搿⒕龆ā⒍髡庋鼋锥危词拐馊鼋锥沃氐唬踩匀挥行睦砩系恼馊霾愦卧谖肿哦鞯难有浴Ｒ庵拘形樗孀拍康囊馐逗妥跃跻馐叮窗樗孀抛晕乙馐丁Ｗ杂梢庵炯词故恰跋敫墒裁淳透墒裁矗朐趺锤删驮趺锤伞保淝疤嵋彩且小跋搿保褪撬担髦挚筛傻氖乱约案梢患驴赡懿扇〉母髦址绞蕉伎悸堑剑缓蟆叭我狻毖≡褚患禄蛞恢址绞揭庋荒茄�
人当然不是先想好该不该笑才放声大笑，可是他在笑的时候至少意识到没有什么能阻止他笑，这样他才笑得起来，笑得下去，笑得痛快，也才真的出自内心地笑，否则他就会想笑而笑不出，或是笑走了味。人的行为也有“欠考虑”的时候，甚至可以说他有时107“只考虑了一种可能性”。但即便此时，他实际上也考虑了两种可能性，这就是做，或是不做。归根结底，一切任意性都是选择的任意性和选择体现了自由意志的两个不可分割的方面，前者使自由意志与人的情感倾向相关联，后者使自由意志与人的理智考虑相关联，人的知、情、意就是一个有机的整体。动物与其他存在物的运动都不是选择性的，因而也不是自由的。莱布尼茨说，磁石要有灵魂的话，它就会觉得自己指向北极是自由的；黑格尔反驳说，要真是那样，它会觉得指向北极是对其自由的一种限制。莱布尼茨强调自发性，却忘了留下选择的余地，而没有选择余地就谈不上自由。同样，动物的一切行为都不存在选择意识（虽然在人看来，它们并非没有选择余地），它们活着，就只能活着，除非大自然来中断它们的生命。人却是自己选择了活着，如哈姆雷特所说的：“活，还是不活，这是个问题”。这里应当防止一种误解，就是以为人的自由意志与人的动物性本能完全无关。其实，在很多情况下，特别是在日常生活中，人的行为与动物的行为从表面效果看并没有什么区别，人饿了就要吃，渴了就要喝，进入青春期就要找对象。与动物不同的是，人做这些事总带有自由意志的选择，并反映出他所属的文化。人在非人的条件下，也会和动物一样地吃、喝和性交，但他总也意识到，这在通常情况下本来还要有另外一些条件。作为人，他自由在享受精神食粮的同时才享受物质生活的食粮；而作为单纯的动物，他甚至谈不上什么享受，顶多只有对本能说带来的生理痛苦的解除。因此，即使在非人条件下，人把自己贬低为动物，这在人来说仍是一种选择：是忍饥挨饿以保持人的尊严呢，还是不顾一切，先维持自己动物的生命，为以后恢复人的生活而保留一个基础呢？不那么固执的人通常会选择后者，但他仍然是立足于超出动物本能的立场上选择后者的，在其中，他总是为人的表演性留出一席之地，只要有可能，就会将自己的动物行为尽量表演化、人化，如使用餐具、讲究卫生，掩饰自己赤裸裸的情欲并使之升华为爱情和一整套求婚的礼节。这些附加条件最初也许是出于实用的考虑，但后来却成为一种文明的标志，一种精神上的享受，一种个体与人类相认同、与野蛮相区别的见证了。可见，至少就其可能性而言，自由意志的任意性是属于精神的，而决不是动物的本能冲动。自由意志是人之为人的根本，是人与动物的分界线。失去了自由意志，就失去了人。这种说法首先适合于任意性。因为毋庸讳言，自由意志108最基本、最首要的含义就是任意。人们常常拐着弯儿回避这一点，他们把任意理解为“无法无天”、“损人利己”、“人欲横流”，与动物随心所欲的本能冲动混为一谈，却把真正的自由理解为淡名利、守节操、天马行空、独来独往，总之是不食人间烟火。还有的人把自由的较高层次上的规定（如后面要讲的“自律”）视为自由的唯一规定，而抽掉了它底下得以生根的基础，即任意性。以不自由为自由，以束缚为解脱，以丧失人格为最高人格，这种事情我们见得太多了。诚然，自由意志或任意性的确有一种对人类文化、伦理道德和传统习俗的反叛和破坏性力量，但它同样也是（并且本质上是）建设性的：当它针对着野蛮、兽性、本能和惰性的力量时，它就是一切道德原则之所以能确立起来的原动力；即使当它为人类动物性需要所加强而冲破旧的限制时，它也并非一定是起着消极的作用。
恰好相反，从整个社会来说，“想干什么就干什么”的人越多，其程度和范围越大，这个社会就越富有生气，以为他的总体效应将是：越来越多的人不想干坏事，而想干真正有利于自己和大家的事。社会的腐败决不是由“想干什么就干什么”而引起的，而是由于少数人想干什么就干什么，大多数人却想干什么都干不成而造成的。人们理所当然地把这种体制当作任意性首先要破坏的对象。古代希腊人对人的自由意志进行了最初的研究。对他们来说，问题不在于人有没有自由意志，人人都具有自由意志是一个事实。他们要探究的是自由意志的性质和后果问题。在这方面，希腊人有两种不同看法。一是苏格拉底的看法。他认为，人的自由意志本质上是向善的，因为自由善事才对他有好处，恶事则使他亲受其害。一个人之所以要去作恶，也只是因为他以为那是善的，只要他知道了那是恶，他就不会主动去作恶了。因此要达到善，关键不在于限制人的自由意志，而在于教给人什么是善的知识；至于为善的意志本身，则是人天生而有的，不可教也不用教的。于此相对立的是智者派的看法。普罗塔哥拉认为，人们为了维持社会生活不得不假定人人都具备道德和正义的自由意志，但实际上，如果没有外来的强制和教育，那么人就会“只怀着一些相反的恶习”，而不能凭自己的自由意志成为一个善人。另位智者斯拉马寇说得更明确：“原来，人类之所以责难不公正，并不是因为他们不肯去做，而是恐惧自己将成为不公正的牺牲者。从这样看来，苏格拉底啊，不公正变成大不公正，反可较公正更为有力，更为自由，更为主动”。换言之，人只要可以避免成为别人作恶或自己109作恶的牺牲品，他就会尽量去作恶，因为这对他有利。这两种对自由意志的看法，都还仅仅停留在自由意志的“自发性”或“任意性”这一基本点上，尚未达到一种“选择”能力的理解。这实质上仍然只是一种磁石指向北极式的自由。如果人能凭借自己的自由意志行事，在苏格拉底看来就只能自发地行善，在智者派看来则只能自发地作恶；前者认为恶是由于缺乏知识而违背了自己的自由意志，后者认为行善是由于心怀恐惧而限制了自己的自由意志；而两者都认为只要排除了对外界事物的考虑（认识因素或利害因素），人的自由意志就可以像任何具体事物一样得到规定（善或恶）。显然，对于自由意志试图在性质上给予一义性的规定的这两种初步尝试，实际上都取消了自由意志，最终也取消了这个自由意志的善或恶的属性。因为，一个行为如果是无法选择的不能不如此的行为，它就不再是自由的行为，也不再有善行或恶行的含义，正如自然现象本身无所谓善恶一样。
然而，苏格拉底和智者派的自由意志观却给后来西方人讨论自由意志问题提出了两个最基本的方向。首先是自由意志和知识的关系问题。在苏格拉底看来，人有了关于善的知识，就可以按照自己的自由意志去正确地行善；智者派则从反面揭示出：人有了关于恶的知识，才可能出于恐惧压抑自己作恶的自由意志而服从善。可见，自由意志要么以知识为前提，要么其后果受到知识的限制。这就发展出自由意志本身的一个至关重要的问题，即动机和效果问题。动机是一种单纯的自发性，效果却涉及知识。动机好，但由于缺乏知识可以导致不好的效果；动机虽不好，但由于明智考虑也可以产生好的效果。这两派可说是以不同的方式论证了“美德即知识”的原理。另一个涉及的问题则是自由意志和道德评价的问题。用自由意志本身来规定善与恶的内涵，这只是近代才发挥出来的观点（如康德），希腊人则一般是用善与恶来给自由意志定性。不过这时的“善”的含义多半是指给个人带来好处的事情（如财富、勇敢、智慧等等），即使它包含社会的和谐、公正，也是因为它们保障了个体的幸福，这些与后来的基督教中“善”（信仰、爱等等）的含义是不同的。在今人看来，苏格拉底关于人人都有向善的意志、人性本善的看法，其实与智者派关于人性本恶的看法并无根本区别，不过是一种合理化了的利己主义学说，它们都成了近代幸福主义伦理学的先驱。然而，把一个人110的自由意志简单地规定为善的或是恶的（不论如何理解善或恶），这种僵硬的做法在后来也被放弃了。人们更多地看出，就善或恶的评价来说，自由意志本身是个相当矛盾而难以确定的东西。而这正是有意志的人和无意志的物的根本区别。苏格拉底和智者派的这一场理论较量，在亚里士多德那里有了一个暂时的了结。柏拉图的“理想国”已表明，对自由意志的“物化”规定必将导致对自由意志的不确定性和选择的权利。他说：“所以德性依乎我们自己，过恶也是依乎我们自己。因为我们有权力去作的事，也有权力不去作。我们能说‘不’的地方，也能说‘是’。如果高贵的事情在于我们，那么不做可耻的事情也在于我们；如果不做高贵的事情，在于我们，那么做可耻的事情也在于我们”。无疑，行善不仅只是行善，而且本身就是不作恶，作恶也不光是作恶，本身也是不行善。做一件事的自由意志本来就是两面的：要这样而不那样，因而自由意志必然是一种选择，即二者选一。
人既然有行善的自由意志，也肯定有作恶的自由意志，反之亦然。“过恶出于自愿”，这甚至不能有苏格拉底的“无知”来辩护，因为，如果你不愿作恶，谁叫你不去增进自己的知识呢？如果你陷入不得不作恶的境地，那么你最初仍是自愿陷入进去的，因为你本来有不陷入这种境地的自由。这就揭示出，对善或恶的自由选择的意志是一切善和恶之所以成为善和恶的根源。的确，如果人注定为善，那就不存在真正的善；如果人注定为恶，那也就用不着处罚恶人了。人们奖励善行，是因为他本来可以为恶；人们谴责恶行，是因为他本来可以行善。但是，亚里士多德的观点看似全面，却仍然遇到了意志和知识、即动机和效果的矛盾。苏格拉底已指出，如果没有正确的知识引导，主观上善良的意志很可能会导致恶劣的后果。亚里士多德也承认：“德性是顺从正当的理性的指导的”；但他又认为：“但是从性格所发生的行为与其状态，却不是具有同等样式的自愿；因为我们只有在明白了特殊事实的条件下，我们才能始终作为我们行为的主人；但是性格或习惯的养成，如同疾病的发生，是渐渐的、一步一步的，是不可知觉的；因此，我们只在我们的习惯的开端时是主人。不过，我们要不要把我们的才能用到这一方面，其权仍操于我；就这一点说，性格的养成还是出于自愿”。这就是说，我必须为一种不可认识、不可知觉的过程负责。即使我是盲目的，即使我受到了外界不知不觉的影响和欺骗，111即使我并不知道是什么使我成为了今天的我，我是我行为的“主人”，但由于我行为的后果不可预料，这“主人”又打了折扣，我只在行为的“开端”时是主人；但事情在开端时恰好是对事情的知识和必然后果的认识最贫乏的时候，例如，不能指望一个小孩从小就懂得世上的一切善恶，我们又怎能在缺乏知识的情况下认定我是自己行为的主人呢？亚里士多德没能解决这一效果好动机的矛盾，正如古希腊神话和悲剧作家们也无法调和这一矛盾一样俄狄乌斯事先不知道自己行为的犯罪性质，他为此承担责任在逻辑上是说不通的。人一旦把自己看作自由的，他就不得不面临最尖锐的逻辑矛盾。自由等于荒谬。中世纪基督教在另一种矛盾面前无所适从，即，自由意志究竟应规定为善的，还是规定为恶的？福音书上说：“善人是从他的心内所存之善发出善来，恶人是从他心内所存之恶发出恶来”。这看起来是承认了人自己内心具有行善或作恶的自由意志，其实不然。人心中所存之善是从耶稣基督那里接受来的，一个人只有听从耶稣的话，才能在内心树立起善的牢固基础，才能去掉自己眼中的“大木杆”，使自己双目清楚，不为恶所蒙蔽；不听耶稣的话，或听了而不实行，即使行善，也“就像一个人在地面上造房子，没有基础，于是一临大水冲击，房子便立即倒塌，完全崩坏”。可见，一个人行善或作恶，完全被归结为听不听基督的教导；人并没有对善与恶的知识，因而也没有自由地选择行善或作恶的能力；在人的自由意志和善恶之间失去了直接的相关性，而插入了一个外来的意志，即耶稣基督的意志，唯有他是一个绝对善良的意志，是一切意志的权威标准。因此，基督教为人留下的最后一种自意志就是：信仰，或是不信。由此也就导致了个人意志的一种分裂，即同时存在有两种相冲突的意志，为善的意志和作恶的意志。“当我意愿为善时，罪恶也同时伴着我”，而在我犯罪时，却又并非全心全意地去做，而是：“我意愿的善事，我不去作，而我不意愿的的罪过，我却作了。
所以说，我如作了我所不意愿的事，这恰表明作这事的不是我，而是寄生于我身内的罪”，“我按着内心者的意思，我是喜欢上帝的律法；但是在我的肢体内又另有一种律法，与我的心灵的律法交战，把我掳去成为这种在肢体上存在的罪的律法的俘虏”。服从上帝的意志是善之根源，屈从自己肉体的意志就是犯罪的根源。基督教把后一种意志也归于魔鬼撒旦的诱惑，这就取消了人的一切行善、作恶的自由意志，人成了在上帝112和魔鬼之间被撕扯着的一具木偶。人不能凭自己的意志在善与恶之间直接作出选择，而只能在信仰或不信之间作出选择（有些教义如加尔文教连这也否认了）；信与不信本身很难说就是善和恶，只是因为信的是上帝，这将带来善，不信上帝将带来恶，它们才具有了善和恶的意味，但意识间接一位。如果说，人的自由意志并没有被完全取消的话，那么它却采取了这样一种非自发的、间接的方式：它自由地把自己消融于另一个意志，融化在上帝的权威中；它的自由最终只体现在否定的方面，即不为魔鬼或自身肉体的诱惑所动；至于在自由本身的肯定方面，这种自由却完�
