发现另一个中国-第12章
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经过了二十年对儒家思想和杜甫及杜诗中所表达思想意识的研究，我感到有必要对儒家思想、杜诗中所反映的思想意识及其对后世的影响作出新的阐释。
3黑格尔对孔子和儒学的批评
黑格尔对于孔子和以孔子为代表的儒家思想是很蔑视的，他在《哲学史讲演录》中说到孔子时，指出孔子没有“思辨哲学”，《论语》中只有一些“常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要更好些，这是毫无出色之点的东西”，因而不值得一顾。我们读到这些议论会感到不舒服的，但是从德国注重思想体系和黑格尔辩证哲学出发，黑格尔的责备也不是毫无道理，因为他对中国哲学还是知之甚少的。中国哲学的主流是研究人与人、人与社会之间关系的，伦理学的问题（也就是黑格尔所谓的“常识道德”）自然是备受哲人们关注的。而且，解决这些问题的方式也不同于西方哲学，中国哲学家大多不依靠“思辨”、“论理”去推导，而是靠感情的打动和突发的感悟。这样的解决问题的方式自然不能入黑格尔的法眼，因为，西方哲学即使研究人与人、人与社会的关系，也是运用研究自然的方法，采取逻辑分析的态度，作纯粹的理智思辨。因此，缺少理性、缺少思辨的中国伦理哲学就很难被西方哲学家认同。我想中国伦理哲学可称为感情哲学。
也许哲学界很难认同这个词，哲学就其本义来说就是理性思考的结果，与感情是不相容的。实际上西方哲学家也承认“感情哲学”这个概念。罗素在《西方哲学史》中谈到哲学的分类时说，如果“按照促使哲学家作哲学思考的主动欲望来分，这样就分出来由爱好幸福而产生的感情哲学”，与之并立的还有“理论哲学”和“实践哲学”。
大儒杜甫（2）
4儒学的情感品格
儒家的出发点与罗素所说是相近的，其“论证”（许多情况下是不“论”不“证”）方式在西方可能是不多的。如果西方某个思想家在推销其观点时采取了中国儒家式的论证方式，那么会被归为宗教或文学范畴的。
群体意识与个体自我意识是人类发展过程中的两个重要的阶段。它们与人类的文明化过程是密切相关的。到了春秋时期之末，儒家创始者孔子把这两个意识结合起来（既强调个人的独立意识，如“三军可夺帅，匹夫不可夺志”；也主张关注群体，如“克己复礼”、“爱人”等），建立了孔子的“仁学观”。孔子的思想基础源于对生命更高的期待，这种期待不是出于理智而是根源于情感，徐复观称之为“忧患意识”（见其所著《中国人性论史》）。这是由于人作为生物体的脆弱，和外界特别是大自然无比强大及其不可预测性而导致的。儒家所倡导的伦理观念和规范，就其本质上来说是宗法制度在意识形态层面的表现，但其内涵不是从逻辑思辨中推导出来的，也不是如宗教哲学所说是神的开示的结果，更不是有权者武断定义而后又强制推行的。儒家所倡导的伦理观念绝大多数都有丰富的感情内涵（宰我问“三年丧”礼，并主张一年就可以了。孔子问他，“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”也就是从感情上启发他正确地理解“孝”与“丧礼”的规定），新儒家的代表牟宗三在《中国哲学的特质》中也指出“仁”动态的心理特质。他说“仁”有两大特质，第一就是“觉”，他用“悱恻之感”、“不安之感”来形容“仁”的感觉，因此这种“感觉”中是携带着强烈的感情因素的。
李泽厚也强调儒学的“情感原则”。早在上世纪80年代出版的《中国古代思想史论》的“内容提要”中就说道：“最为重要和值得注意的是心理情感原则，它是孔学、儒学区别于其他学说或学派的关键点。”在1998年出版的《论语今读》中进一步发挥了这个意见。他说：“孔学特别重视人性情感的培育，重视动物性（欲）与社会性（理）的交融统一。我以为这实际是以‘情’作为人性和人生的基础、实体和本源。”在最近出版的《己卯五论》中，李泽厚又提出儒家的基本观念，如礼、乐、忠、诚、敬、畏、庄、信等都源于情感。
我们如果追溯儒家创始人的言论，也可以看出上述是大体不错的。孔子讲到“礼”、“乐”时就说“礼云，礼云，玉帛云乎哉！乐乎，乐乎，钟鼓云乎哉！”“礼”、“乐”不在于“玉帛”、“钟鼓”这些物质形式，那么在于什么呢？孔子认为在于仁心俱足，在于敬畏和真诚，根本上来说还是在于感情的真挚。他谈到“仁”时也不热衷于外在的规范（只对颜回这样类似自己的、感情到位的弟子才讲一点规范——“克己复礼”），而强调感情的到位。所谓“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”。这飘然而至的“仁”到底是什么？孔子最直接了当的回答就是“爱人”，因此可以说“仁”的内涵就是“爱”，就是对他人倾注更多的关切。这不是感情又是什么（在儒家看来所谓“情”，乃是“性”之动）？可以说它是孔子哲学的核心。孔子其他一些关于“仁”的论述（确切点应该叫“述说”，因为其中没有什么“论”），都是在述说如何培养、引发和规范“爱人”这种情感，使之合乎中庸之道。
至于孟子更是这样。他是感情充沛的人，在说理论事时无不以感情夺人。他比孔子更热衷建立范畴，在谈论儒家的伦理范畴时，其内涵也都是感情性的，很少有思辨色彩。例如他认为“仁”、“义”、“礼”、“智”，这些被后世看作儒家基本范畴的观念都是源于“人皆有之”的“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”的。所谓的什么“之心”，也就是某某“之情”。这些感情是仁、义、礼、智的发端，所以这些观念也离不开感情。最近发现的《郭店竹简》中“有性”部分中有这样的话：“道始于情，情生于性”。可见思孟学派把儒道视为情感发展过程。从儒家创始人对他们所倡导哲学及其基本概念的阐释，对于儒道的理解都未脱离人的感情。把他们的哲学看作感情的哲学是离事实不远的。上面我们引证的牟、李等人对于儒家思想的判断大体上也是符合实际的。
一种思想意识的推行与传播大体上也有四种方式。一是思辨和论辩，以说服人的形式出现；二是依靠神明开示，借用对神的信仰推行；三是为当权统治者所首肯，用政治力量推行；四是这种思想意识近乎人情，用情感的渲染去打动受众。在汉武帝以前儒家思想的传播基本上是靠第四种方式宣传鼓动，为自己获得了“显学”的地位。在此期间，对儒学传播贡献最大的当属孟子。孟子除了是个思想家外，他还更是个宣传家。他在传播儒学（孟子的“儒学”与孔子的“儒学”还是有很大差别的。如果说孔子思想核心是“仁学”的话，那么孟子思想核心就是“仁政学”）、在与其他学派辩论、在说服诸侯采纳他的意见的时候，都是用充满了感情的话语去打动人。战国时期有两位大儒，一是孟子，一是荀子。应该说荀子比孟子更善于说理，其著作带有思辨色彩，从本质上来说，荀学也更符合封建专制主义的需要；然而荀子在儒家中一直没有取得正统地位，除了“性恶”之说易于为人误解外，也与其理论性太强和很少作感情的渲染有关。而孟子的成功以及生前身后的际遇，与《孟子》一书的文学化和其理论直接诉诸人的感情密切相关。如孟子讲“大丈夫”的品格，讲“舍生取义”的追求，讲“仁政”的理想，讲“人皆可以为尧舜”的向往，以及批驳杨朱、墨翟、许行的学说都是感情充沛的文字，非常具有震撼性，而其中讲的道理很少甚至不讲道理。
当儒学取得了正统地位以后，统治者和儒生们感到只用“感情”、用感动力、感染力来推销自己的学说是大大不够了，因为这时候儒学已经是官方的意识形态了，统治者不是用它来感化民众，而是要用它来威慑老百姓了。于是，在汉代出现了融合阴阳五行学说、强调天人合一的董仲舒。董氏把儒学神学化（孔子本是不讲“怪力乱神”的）、宗教化，把孔子神化为通天教主，神道设教，以愚弄老百姓。这是儒学第一次大变。
到了宋代，儒生们不满意汉唐以来古文学派繁琐ND244ND245的经学。他们在发展儒学理论时受到佛家思辨方法的影响，把儒家创始者们基于感情的伦理观念抽象化、理性化，把“仁义礼智信”等在原始儒家看来是极为鲜活、极富感情的基本观念，都看作是“天理”在不同情况下的表现，也就是所谓的“理一分殊”。他们要通过逻辑论证这些观念的正确，用讲道理（当然也讲得不彻底，许多情况下，还是命令式的）的方式推行儒学，逐渐使儒学概念远离了情感，也就是说远离了儒家学说中最有生命力的人情，从而也使它失去了感染力，变得僵化，面目可憎。这就是后世说的理学。这是儒学第二次大变。
经过一千多年的发展变化，原始儒学的精神丧失殆尽，特别是原始儒家倡导的基本观念中的情感性受到致命的挑战。实际上，真正能和原始儒学接轨的，不是后世形形色色的儒学家或经学家，而且富于感情的文学家、诗人，这大约是人们没有想到的。
大儒杜甫（3）
5杜诗与儒学
中国的儒学的创始人也即中国书面文学的开创者孔子的文学观点直到现在仍有广泛的影响，《论语》也是文学意味颇浓的儒家经典。《孟子》中绝大部分篇章是抒情性强、气势磅礴、极富感染力的文学散文。儒学特别接近古典诗歌，学诗是孔门的六门功课之一，孔子以《诗经》作为教材，古代诗歌抒情性与儒家观念的感情色彩极易融合，中国古代诗人绝大多数也是以儒家思想为主体的，然而这些难以计数的大批诗人中，真正弘扬了儒家思想、应该在儒学史上占有重要地位的，惟有杜甫一人。这不仅是因为杜甫以“儒生”自命，更重要的还在于他内心之中常常激荡着悲天悯人的人道主义精神。这种精神深入其骨髓、融化到其血液。它使得杜甫对孔孟所倡导的忧患意识、仁爱精神、恻隐之心、忠恕之道有深刻的理解，并用感情强烈的诗篇淋漓尽致地表达出来，打动与感染读者。特别是作为儒家思想核心的“忠”、“爱”精神，几乎成为杜甫一生坚持不辍的创作主题，而且在这方面比孔孟有很大的发展。我们说，儒家所倡导的观念多是感情性的，但孔孟只是开了一个头，并没有就此加以渲染展开，因为他们毕竟是思想家，不是诗人，最多可以说是有诗人气质的思想家。而后世的儒家代表人物（特别到了清代）忽视了这一点，使得原始儒家风貌逐渐丧失，把一个本来特别具有人情味的学派，搞得最为僵化、最不近人情，甚至到了令人憎恶的地步。
儒家基本观念在杜甫诗中恢复了初创时的特征，变得丰满鲜活、更富于人情味。我们读杜诗，体会儒家的思想意识，似乎儒家倡导的那些只能令人仰望的伦理观念就在身边，就活跃在我们的一言一行之中，还可以说就发生在你我他的联系之中。有了这些观念，我们才变得不世俗、不庸俗，甚至说变得更文明了起来。而且杜甫写到这些时是那么自然，顺口说出，好像是从他内心中流出来的。诗人并没有教训我们，而是像长者一样与我们谈心，而其遵循的原则就是孔子、孟子的思想，读者受到他的感化而不自知。而后代一些道学家在传播儒术时是那样语言无味、面目可憎，带有孔庙中的冷猪头肉味。我以为后人读杜诗所受到的儒家观念的感染，绝不会亚于读儒家经典。
6说忠爱
就拿忠君爱国的观念来说，在孔孟的著作之中并不突出。孔子只强调“尊王攘夷”，即尊奉周天子，抵御外族入侵中原地区；孟子是宣扬“大一统”，力主以“仁政”统一中国。我们说儒家关注群体意识的最高境界就体现在对国家、对天下（对孔孟来说，“天下”就是国家，国家就是“天下”）“一统”和安定的关注上（当时的思想家认为只有“一统”才能安定）。当时人们生活与实践的圈子非常狭小，能够放眼天下者是需要一些灵性的。杜甫承继了儒家的天下“一统”以及“尊王攘夷”的思想片断，把它发展成为忠君爱国的强烈的意识，并成为古典诗歌创作中的永恒的主题，这是杜甫的功劳。
近几十年来，“忠君爱国”似乎已经成为杜甫汰之不去的污点，我认为这样的评论是不公正的。前面说到实现和维护天下一统是儒家群体意识的最高境界，能够达到这个境界的人，在自给自足的自然经济占统治地位的时代是很少的。那时人的眼界极为狭小，大多只是局限在个体生命的自生自灭上。一生执着于“忠君爱国”，其道德、其胸襟都是那个时代很难达到的境界，这样的人是需要具有忘我的灵性的。在杜甫那里，“君”不是坐在皇帝高位上的独夫民贼，而是天下民众这一群体的代表。特别应该提到的是，杜甫的忠君爱国不是作为臣工的职业性的奉献，更非泯灭了个性以后惟一的选择。杜甫是注重个体自我价值的人，他把个体自我价值的实现融入了对群体的关注之中。这些在他的诗歌中有长足的表现。
流传到现在的杜诗绝大部分写于滞留长安以后，从长安诗开始，杜甫大多作品中都表现了他的忧国忧民精神。从早年的志向：“致君尧舜上，再使风俗淳”；直到临终，仍在惦念着：“战血流依旧，军声动至今”。无论是顺境，还是逆境，杜甫的拳拳之心，永远是那样执着。杜甫不仅随时随地不忘君国，如苏轼所说“一饭不忘君”（当时的“君”就是“国”的代表）；更令人感动的是，他把这种感情视为其生命的一部分。在《自京赴奉先县咏怀五百字》的开篇就描写忠君爱国之情，当时摆在杜甫面前有两条路，一是归隐田园，过“潇洒送日月”的浪漫生活；一是出仕做官，介入纷纭复杂的官场争斗。选择引起杜甫内心的激荡，诗人把自己内心的矛盾如剥春笋似地一层一层地展示出来，最后，杜甫表明自己心迹：
当今廊庙具，构厦岂云缺？葵藿向太阳，物性固难夺！
忠君爱国之心已经成为了诗人的天性（如葵藿之向阳），想纠正也不可能了。正是这样的“物性”，当事关国家之时，他不仅能够这样要求自己：“济时敢爱死”（《岁暮》），而且对于朋友他也能说出：“公若登台辅，临危莫爱身”（《奉送严公入朝》）。后者看来更难。所谓“严公”就是杜甫落难成都时全身心依靠的顶头上司严武。严武入朝有可能出任宰相，为这样有光辉前程的人物送行，帮忙或帮闲们大约要说尽人间的祝福话语的。我想聪明的今人更会如此。而杜甫本着儒家的“君子之爱人也以德”的精神却讲了这样不吉利的话，而且讲得如此富于激情、掷地有声！这不是远比孔子的“臣事君以忠”更富于感召力吗？
杜甫的忠君爱国又不是后世儒家倡导的：“君要臣死，臣不得不死”式的“愚忠”。杜甫是着眼于民众群体的，当他感到皇帝这个独特的个体在违反他本应该代表的老百姓的利益时，
便把批评的矛头指向皇帝。杜甫的“忠君”主要就表现在对皇帝的批评讽刺上（这也是原始儒家所主张的为臣之道），杜甫敢于写作这类作品。孔孟这些儒家的创始者们谈到君臣关系
