哲学史方法论十四讲-第7章
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所谓“凡是自然的，都是自由的”，并非把直接的自然界当作自由精神的产物（如黑格尔的宇宙精神），而是说，一切自然存在的意义只有通过人的自由意志的行动、创造或实践活动才产生出来，才被纳入到人和自然的本体性统一中来。 离开人的自由自觉的感性活动的自然，只是抽象的自然，只是人的世界的材料和基质，人不应当无条件地消融于其中。 这种自然不是真正的本质（natura），而只是尚未展开的潜在的本质。 自然的本质在其真正的展开中将表明它其实是自由，它将以体现为人的自由创造活动并预先为这种活动提供出基质的方式，展示出其最深刻的自由本质。 换言之，自然（natura）的本质（natura），或本质的自然、作为自然的自然，无非是自由。
所谓“只有自由的，才是真正自然的”，也正是这个意思。 人是自然界的最高产物，他集一身而反映出自然界的全部本质和最高本质，因而人、人的精神和自由意志体现了自然本身最内在、最深刻的本质属性。 自然的其他属性，如广延性、时空性、运动及其量度，都是自然向人生成的外在形式，都只有在趋向于人、服务于人、成为人这一绝对目的的手段时，才具有本质的（naturM）意义。
因此，不应再象传统道家那样使人消融于自然主义，而应该使自然服从于人本主义，而这才是真正彻底的自然主义，即本质主义。 人对自然的亲切感和家园感只有在人对自然意义的创造、即人对自身意义的发现中才是真实的。 人通过自然所发现的无非是人自身，只有人、人的活动和创造化，才使自然更加是自然（本质），才产生出本质的自然或自然的自然。
这就是新道家的原则，即真正自然的原则，它的至关重要的、带根本性的革新在于将自然天道理解为一个能动创造的过程。 天道不再是无为，而是有为。 歌德笔下的浮士德将圣经上的“太初有道（Logos）”翻泽为“太初有为（Tat）”，从而推动了世界历史的行程；同样，我们今天也必须将老子的“道”提升为自由意志的绝对能动性，以适应现代世界对我们提出的要求。
这种能动性将体现为真正的“潇洒”。 但并不是因为它对一切屈辱的处境满不在乎、不改其乐，而是因为它投身于时代的激流而摆脱了自身的情性；不是因为它在一定条件下有机会支配外在的物质力量（金钱、权力等等），因而“出手大方”、“派头十足”，而是因为它绝对地有权支配自己的行为并对世界作出自己个人的评价和选择。
这种能动性将驱除道德的伪善，但也不是退回到野蛮和“痞”，而是将由本身建立起崭新的道德法则。 因为自由意志一旦超越于自然（包括人的情欲等等）之上成为绝对的能动性，它便只可能受自己的制约，即成为“自律”，因为自由意志只有在受到自己制约时，它才仍然能保持自己为自由的，因为它虽然是被制约者，但同时又还是绝对的制约者。
这种能动性将不再是对现实生活的逃避和遁世，而是只有在作用于现实、改变和创造现实的实践活动中才真正体现出来；因而它也不是康德式的“善良意志”，而是对自然的居高临下的把握和统治。 这种统治不一定意昧着世界客观上一下子成为自己的掌中之物，而意味着努力在一切客观事物上打下自己自由意志的印记，由自身赋予其特有的含义。 按照自己的价值观和精神世界的统一性尺度对客观世界进行取舍和改造︰它充分体现了人对自然的本质上的支配作用和从必然王国向自由王国飞跃的前景。
新道家的原则吸取了传统遭家一切有价值、有生命力的因素，如对世俗的超脱、对权威的蔑视、对自由的向往和对自然的体认；但清除了它的自我欺瞒和消极无为的情性，净化了它的置身于道德之外甚至反道德的“痞”性。 新道家的原则吸取了西方唯心主义哲学的最基本的合理内核，即自由意志的主体能动性原则，但排除了对上帝的宗教前设，而返回到感性自然的现实基地。 马克思在一百多年前所提出的新的哲学构想，有希望由这种新道家原则的建立而得到中国式的认同和充实。
西方哲学史中的实体主义和非实体主文
我们下面来讲一个话题，就是关于西方哲学史上的实体主义和非实体主义。这也是发表在1995年《场与有》的第二辑上的一篇文章。《场与有》这个辑刊是由美国学者唐力权先生资助，由中国哲学史学会主办的不定期刊物。唐力权先生从中国的《易经》和怀特海的“过程哲学”的结合中，产生了他自己的“场有哲学”。他把“场”和“有”，利用现代物理学的“场”的概念，和哲学中的“有”也就是“存在”、Being的概念，结合起来，建立了他的“权能场有”的概念。权能就是power，他认为从《周易》的思想里面可以引出现代的场和能以及怀特海的过程。他这些想法在国内引起了一些反响，一些搞中国哲学的，特别是一些搞自然科学的学者都纷纷表示这种视角和取向值得肯定，而且与国内一些研究哲学的人的想法相吻合。比如说罗嘉昌，他本来是搞自然科学的，但是对哲学很关注，他就提出了一种“关系实在论”。就是认为，中西哲学的比较，其中一个最大的差异，就是西方是实体主义的，就是强调一个个的实体，比如说原子论；而中国古代一开始就不是强调一个个的实体，而是强调“关系实在”，就是说关系才是实在的东西，实体只是关系的一种表现。这跟我们前面提到的中西哲学之间的差异有一定的吻合，就是中国人比较倾向于在关系中考察一个个体，那么最终的结果就是把个体化解在关系之中。而西方人恰好相反，就是先有了实体，然后再去考察相互之间的关系。这个大致的方向应该说是没有错的。但是有些概念经常会导致一些混淆，比如说实体的概念、关系的概念，它们本身究竟应该如何理解？或者说，是不是中国就完全只考虑关系，而西方就完全只考虑实体，不考虑关系？我的这篇文章就是追溯西方哲学史上的一些概念，实体概念和关系概念，看看西方人是不是就只是讲实体而不讲关系，是不是西方的实体概念就只是一个个的原子的概念，原子与原子之间杂乱无章，没有任何关系？通常人们所讲的西方的个人主义、中国的集体主义的说法，也就是从这里面引申出来的。
但是我这篇文章证明，实际情况并不是这样的。我的文章寄去时，编辑组其实已经收稿了，不再接收稿件了，但是他们看了我的文章以后，觉得这篇文章具有一定的冲击力，所以还是把它收进去了，而且还加了一个编者按语。意思是说，如果按照我的文章这种说法，这种所谓关系实在论和实体主义的对立好像根本就站不住脚了。而且我里面对唐力权的这种观点也进行了一种深入的分析和批评，这个批评应该说还是比较致命的。据说唐力权先生给我传话说：下次开会我要进行答辩的。第二次开会我就去了，等着他来答辩，但是他并没有答辩，没有答辩嘛，以后再开会我就不去了。他没办法答辩，你们只要仔细看看我的文章就会知道。当然我今天不想讲那些细节，我的主要目的是要追溯西方哲学史上对实体主义究竟是怎么理解的，要从西方哲学的传统来看。我们不要只抓住一个，比如说原子论，就大做文章，你要把它放在西方哲学史的脉络中来加以考察，我们才能理解它的每一个概念究竟是怎么来的，它的内涵究竟如何。我们做学问不能抓住一个概念就发挥自己的想象，我们还是要考虑这个概念在西方人心目中，有一种什么样的文化背景、一种什么样的传统的积淀，这样来理解它，我们才能真正把握西方精神。否则的话老是碰不上，你说你的，他说他的。
首先我要澄清两个概念，就是我这里讲的“实体主义”和“非实体主义”，这个“非实体主义”并不等于“反实体主义”，反实体主义就是根本不承认实体。我们中国人倒是有某种反实体主义倾向，当然也不尽然。因为“实体”这个概念中国古代也有人提出来过，像王廷相就说过：“天地万物所由以生也，非实体乎？”天地万物所由以产生的那个东西难道不是实体吗？但是中国这个实体概念和西方的实体概念确实不太一样，虽然我们用“实体”来翻译西方的Substance这个词，但是它们的含义确实有不一样的地方。这里我们先不去管它。首先我们讲的“非实体主义”，它不是等于取消实体，也不是取消个体，它跟这个实体是不可分的。我们讲的非实体主义，它就是附着在实体之上，或者它就构成了对实体的某种理解。但是它本身你不能把它当作实体。当然它本身也不取消实体，恰好相反，正因为有了这些东西，才构成了对西方实体的理解。比如说这个“实体”和“偶性”，我们通常讲的实体，西方人讲的实体，和这个偶性是分不开的，偶性就是偶然的性质，偶然附着于实体身上的那些性质，我们叫做偶性。当然有的又区分出来，有的是“属性”，或者是“本质属性”。本质属性和偶性还不一样，本质属性是必然附着于实体身上的，是不可分割的，偶性则是可以分割的，你可以把它换掉，换一个偶性，并不影响实体，它还仍然是这个实体。但是属性或者本质属性那就不一样了，它是专属于这个实体的。你把它换掉，这个实体很可能就解体了。还有斯宾诺莎所讲的这个“样式”，它们都是附着于实体上的，本身不能够单独孤立地存在。实体是可以孤立地存在的，或者说唯有实体是可以单独存在的，所以实体是一个个体。但是非实体呢，它作为实体的对立面，是可以和实体剥离开的，只不过一个偶性剥离了，又必然会有另一个偶性跟上来，所以原则上实体和偶性其实是不可剥离的。之所以说剥离是就其在不断变化中向吾的，一个实体可以剥离一个偶性或属性，换上另一个偶性或属性，但是总得有一个，不是这个就是那个。如果一个实体根本没有偶性的话，那这个实体也就不存在了。
那么，偶性是从哪里表现出来的呢？就是从实体和实体之间的关系中表现出来的。一个实体对另外一个实体，它表现出一种什么样的性质，这就涉及到关系了。凡是讲“性质”，我们把它设想为一个实体身上固有的某种伴随着的东西，或者说是粘附在实体身上的东西；但实际上呢，你之所以知道它身上固有这种东西，是因为它和其他的实体发生了关系。比如说“白色”，白色就是因为反射阳光嘛，香味就是能够作用于我们的嗅觉嘛。或者这个东西具有什么性质，具有什么功能，它都是相对于其他的东西或者观察者而言，才谈得上的。所以与实体伴随着而来的，就是它跟其他实体的关系。这是不可分的。实体如果离开它与其他实体的关系，那就很难说它是实体了，那就是康德所讲的自在之物，自在之物是个什么东西，我们谁也不知道。但是如果你讲实体，那你就肯定是把它纳入到经验或者是科学的考察范围之内了，它就是一个可以把握的东西，一个可以认识的东西。从这个意义上讲，实体的概念不是一个孤立的范畴，它是一对范畴，就是“实体一偶性”范畴。实体和偶性是一对范畴，不可分的。所以实体离不开关系，它就是实体和偶性的关系。所以实体本身是一种关系，这个我们要搞清楚，不要说我们中国人讲关系，西方人讲实体，这就是缺乏对西方人的这个概念的基本理解了。比如说在康德的十二范畴表中，在这个“关系，，范畴里面就包含有“实体性”，或者“实体与偶性”，另外还包含有因果性和交互协1司性。关系范畴包含三对范畴，一个是实体和偶性，一个是原因和结果，一个是作用者和被作用者的协同性。所以关系的范畴都是一对一对的，实体范畴就不是一个，而是一对。
这种划分方式在黑格尔的《逻辑学》里面，可以说是原封不动地继承下来了’。像康德、黑格尔这样的大家，他们对实体的理解是立足于西方悠久的哲学传统之上的，他们不会随便乱来的。为什么把实体恰好就划进了关系的范畴，而不划进存在的范畴？我们中国人一讲到实体，那就是实体的存在。我们理解实体就是存在，存在一个实体。客观实体，客观存在，好像是一个意思。但在西方的思辨传统里面，这个是有层次划分的。当然一般日常来说，西方人也说一个实体，那当然就是存在了。但是从哲学传统上来划分的话，它是有它精密的层次的。这是由历史造成的，我们下面要追溯。所以我们谈到一种“脱离关系的实体主义”，这个说法是不通的，对西方哲学史来说，一种离开关系的单纯的实体主义，这种说法是不通的。那么，有一些学者们在讨论的时候经常就没有看到这一层关系。比如说唐力权先生在他的《周易与怀德海之间》——这个实际上是他的博士论文，在美国做的博士，——他说：“西方哲学家每每离属性而言实体，离客体而言主体，结果必然是离场有而言场有者”。离开场有来谈场有者，就是离开那个场来谈里面的那个东西。这是唐力权先生的观点。国内的李存山也认为西方的实体观“是一种绝对的实体观，亦即一种认为实体可以脱离关系而独立存在的观念。这种观念曾经盛行于西方哲学。但在中国气论哲学中并不是如此认为的”。这是李存山的观点。李存山在国内也是一个著名的学者，他的《中国气论探源与发微》一书，就是在他的硕士论文《先秦气论的产生与发展》的基础上改写扩充而成的。这本书已经出版了。那么，包括李存山在内，还有其他的人，都把中西哲学的区别归纳为气的哲学和原子论哲学，就是西方是原子论的，中国是气论的，很多人都持这种观点。初步看起来好像是这么回事，特别是如果对西方思想的历史不太了解，仅仅了解我们在中学物理教科书上所学到的原子论、牛顿力学，如果我们仅仅了解这些，中国当然没有原子论了，中国只有气论了。如果这样比较的话，简单地说，很多人就会相信，但实际上不是这样的。
那么从刚才举的这几个例子可以看出，就是中国学者经常认为：西方哲学家关注一个个实体，中国古代哲学是重视一种普遍的和谐关系。中国人讲“和为贵”嘛，讲一种普遍的关系，讲顾全大局；西方人是不顾大局的，是个人主义的。这个从《荷马史诗》里面就可以看出来：阿喀琉斯为了自己个人的恩怨，不顾大局，他们去攻打特洛伊的时候，由于统帅阿伽门农抢了他的一个女俘，他一气之下就不干了，就准备打道回府，任何人劝都不行。后来他为什么又参战了呢？是因为他的一个朋友被对方杀死了，他一怒之下才参战的。他完全不顾大局，是个人的意气在那里用事，听起来好像也是非常符合的。因为西方是个人主义，从古希腊开始就是，所以希腊人在阿喀琉斯闹情绪的时候不但没有谴责他，而且阿喀琉斯成为了西方人最崇拜的英雄。如果中国古代有这样的人，那就是一个小人了，中�
