哲学史方法论十四讲-第6章
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2；辩证逻辑的反身性
自否定具有反身性的形式。因此辩证逻辑本质上是反身性的逻辑。正是由于反身性，它才成为悖论的源泉。例如“说谎者”悖论，只因为他既是“说谎者”，同时又不是说谎者，而是说话者，即说出自己“在说谎”者，所以才产生了自相矛盾。塔斯基的语义分析把“对象语言”和“元语言”区分开来。说的就是这回事。其实这种区分不应当只限于悖论
的情况（即“特设性”），即使有人说“我在说真话”，这种“既是又不是”〔两个层次〕的关系仍然存在。推而广之，任何一个命题，如“树叶是绿的”，“白马是马”，一且反身地来考察，都会成为“既是又不是”：树叶是绿的，但树叶又不是绿的，因为树叶就是树叶；白马是马，同时白马又不是马，因为白马本身就是白马。同理，“这句语是谎话”，但这句话又不是“谎话”，因为这句话就是这句话。
当然，如果我按照塔斯基所说的，固守于“这句话”就是“这句话”，“这句话是谎话”就是“这句话是谎话”，不把“元语言”和“对象语言”相混淆，也就不会有悖论。可是这样的同语反复命题又有什么意义呢？罗素也曾指望通过对“既是又不是”的两个“是”字的语义区分来排除辩证矛盾，如、说“苏格拉底是人”，“苏格拉底又不是人”（不等同于人），此中前一个’‘是；意针着具有某种“属性”，后一个’‘是’‘则意味着“等同”，两个命题讲的不是一回事，构不成逻辑矛盾。‘然而，若真把“是”理解为“等同”，则只有一种情况可以使用这种意义上的“是”，即“苏格拉底是苏格拉底”，除此而外苏格拉底不可能“是”任何东西。因而说“苏格拉底不是人”并没有说出什么特别的意思，无非是说，“苏格拉底（A）不是任何别的（（B或非A）〃即A= A。但在现实中，没有人会用A。=A这种完全“等同”的形式说话，一切有意义的句子，实际上都是在以“等同”的“是”这种形式，说出“不等同”的内容（如属性、关系、样式等等）。罗素的绝对区分是无效的，“苏格拉底不是人”并不只是说“苏格拉底是苏格拉底”，而是说苏格拉底还有除人之外的其他“属性”，或者说苏格拉底于早（作为人的）苏格拉底。这里的“是”字并无两种不同含义，而恰好是同一个含义。
可见，形式逻辑要产生有意义的句子，而不停留于同语反复，不能不对元语言和对象、语言、“等同”的“是”和“属性”的“是”作一种“混淆”，即肯定白马既“是”白马，同时也“是”马（或：同时也“不是”白马）。形式逻辑不自觉地已经暗中容纳了反身性，承认了“既是又不是”，亦即承认了辩证法的本质性。实际上，人的一切行为，包括人说出的每一句话、写下的每一个命题，都具有一种“反身性”关系，都必然卷入它的内容：好象赚钱的人成了钱，搞学何的人成了学问，说话的人成了他所说的话，因为人就是他所做成的那种东西。你想保持自己的“本来面目”，就只有什么也不干，A=A； 虚壹而静”，但那样你也就什么也不“是”。你只有在你所创造的对象上才能“反身性地确证你自己。形式逻辑一旦自觉到自己的反身性，达到了自我意识，就成为辩证逻辑。但这一步在形式逻辑的既定框架内是很难达到的，需要一种自我突破、自我超越、自我否定的勇气、因为自我意识本身就是悖论：我把自己当作对象，这样来意识到我自身；但我只有意识到我自身，才能把我自己当作对象。我和我自己既有区别，又没有区别：一如果有区别，我意识到的就不是我自身；如果没有区别，我怎能对自己有任何意识？所以，“我”这个字是形式逻辑不能讨论的。如罗索就曾说笛卡儿的“我思故我在”命题是“于理不通的”，只能说“思维在”，而不能说“我在”⑦，换言之，形式逻辑回避甚至排斥逻辑的人文性。
3；辩证逻辑的人文性
自否定（自由）和反思_（反身性）构成了辩证逻辑的人文性，包括能动的历史创造性。因此只有从人文性或历史方面才能真正把握辩证逻辑，正如马克思的辩证唯物主义实际上就是历史唯物主义一样。形式逻辑以为自己摆脱了人文性，与历史主义也无缘，甚至不承认自己属于哲学领域，以为自己只是思维的工具或技术。殊不知，思维的技术也不同于其他任何技术，它已具有了人文性，因为它是“自由的技术”。？
形式逻辑之所以不理解辩证逻辑，根本上是由于它没有人文性的自觉。许多逻辑学家对人文哲学接触不多，有的逻辑学家回过头去研究人文哲学，也只是在既定的基础上汲取一些人文内容，而不是用来深化自己的基础，更谈不上这个基础的自否定了。一但逻辑学家仅仅限于对辩证逻辑及其人文性质加以容忍或放宽尺度，也并不能真正理解辩证逻辑，使自己的思维层次实现某种飞庆。逻辑学家从辩证逻辑那里获得的东西并不是形式逻辑的附属品，而正是形式逻辑在根本基础上的深化，它必将导致整个逻辑视野的扩展，就象欧洲人对新大陆的发现和整个“地球”观念的形成。
关于道家哲学改造的临时纲要
当今中国，和儒家相比，传统道家哲学与时代思潮有更密切的联系。 人们呼唤着“返朴归真”、回复自然的人际关系，人们渴望退回到自己内心，寻求着超越世俗、甚至反世俗的精神趣味，崇尚着潇洒自如的人生态度，人们实践着“跟着感觉走”的处世哲学，歌唱着“一无所有”的“痞子精神”。 这一切，都在我们这个喧嚣繁忙的耐代，从许多人的内心深处自然而然地涌流出来，就连对金钱和物质的贪欲也遮盖不住、压抑不了。
然而，这种植根于中国传统道家的“任自然”基点之上的“时髦”思潮，在今天叉显得与时代的真正前途是那么格格不入，尤其与市场经济的原则和改革开放的历史性趋向很不协调。 如果说，西方近代新教伦理对资本主义市场经济体制的形成起了意识形态上的重大推进作用（马克斯？韦伯）的话，那么，道家精神在今天对我国社会主义市场经济所起的作用则是瓦解多于建设，它毋宁说更多地表现了传统文化对现代科学理性的效率精神的一种深深的恐惧和绝望的反感，而决不是一种进取型的文化心态；其前途似乎注定是坠入无可奈何、无所作为的虚无主义。
但我们今天又的确不可能到我们自己固有的文化传统之外去寻找我们开始起步的基点，我们暂时还只有从道家的自然主义去充当西方宗教和超验精神的代用品。 鲁迅曾指出“中国的根抵全在道教”，近来有人提出儒家经典《周易》最开始就是道家经典（陈鼓应）。 的确，从思想上说，儒家的亲情孝道不是建立在“自然”原则之上又是什么呢？然而，从自然的原则出发，是否注定会走上儒家以自然（血缘关系）为人立法的道路，导致既违背自然，又违背人性（“以理杀人”）的恶果呢？尤其是，当这条路在今天几乎已被公认为、至少被感觉到进也进不了，退也退不回去的时候，我们是否更有必要回过头去检查一下我们原先是从哪里进到这个陷阱里来的呢？
这就要求我们对道家的“自然”原则进行反思。 道家哲学的精神，大体上可用“自”二字来概括。 但这种自然，不是西方自然科学意义上的自然（natura），后者是与人相对立的、作为人的理性精神考察对象的自然，因而是经过理性（逻辑、数学、经验认知）改造过了的自然。 自然的原则在西方哲学中不可能成为真正的第一原则。 道家哲学的自然则是天人合一的自然，是人和他的一切对象的共同母体，是人直接体验到、感受到因而包括他自身在内的第一性自然。 在道家的自然中，精神和物质混然一体，象胎儿和母体一般浑沌不分。 儒家虽也多强调天人合一，但常常是通过首先把精神（义）和物质（利）强行割裂开来（存天理灭人欲），而后再归到一种（在道家看来是）不自然的天人合一。 道家则反对任何强行分割︰精神不能看作失去了自然天性的抽象的纲常伦理（义），物质也不能仅理解为不具任何精神意义的物质利益（利）；人是自然的，自然则是亲切的、人性的。 正是这一点，使西方现代一些哲学家感到了道家哲学的特殊魅力，虽然他们一般并不真正了解道家哲学的真谛。
道家哲学的这种人与大自然的本原的和谐，的确是人类最终向往的理想境界。 然而道家的弊病也正在于此。 人类最终的理想如果直接用作现实的原则，通常摆脱不了成为漫画而变形、变质的厄运。 道家理想的“自然”本质使它不具有彼岸式的超越性，这就使它在面对残酷的社会现实生活时陷入窘迫的困境。 哲人们除了隐居也外，唯一的办法便是遁入内心。 隐居是对社会的逃避或拒绝，而由于社会性是人的本质，所以也是对自己本性的逃避和拒绝。 隐居生活根本说来是“非人”的，是自然原则对人性原则的压抑。 退入内心其实是另一种隐居，也是一种更隐蔽的自我欺瞒和自我逃避，它通过“阿Q精神”所表现出来的自相矛盾和可耻的非人原则，使人的自我竟站在非我一边来对自我本身作幸灾乐祸的凌辱和戕害。
道家哲学和道家人格的改造目前已迫在眉睫。 至今人们还在讨论道家和儒家孰优孰劣，或道家在今天的积极意义和消极意义，应当继承、宏扬还是应当抛弃的问题。 所谓“新道家”的提法，还仅仅是与“新儒家”相反对而作出的一种姿态，而并未见对道家原则作何种真正的刷新。 然而，“新道家”决不应当是旧道家在新时代的翻版或旧事重提，也不是换上几个时髦的新名词就可以建立起来的。 新道家之“新”，就在于它必须建立在对旧道家的批判之上，通过旧道家的自我否定来推动自己的理论进程。
道家的自我否定首先是一种自我意识，即对自己的根本原则和理论实质的认识。 道家哲学博大宏富、仪态万方，无往而不通、无微而不至，这往往掩盖了它的精神实质无非是“自然”的原则这一事实。 道家哲学一旦意识到这一原则，便意识到了自身的局限性，便会有一种内在的冲动，要超越这一原则，将对立的原则纳入自身之中。
所谓对立的原则，就是“人”的原则；而真正的“人的原则”，只能是个体精神的原则。 儒家也强调人的原则，但儒家的人是群体的原则（仁），它立足于自然先定的血缘群体关系，而不是立足于人的自由意志的自决，所以实质上还是自然的原则。 道家本身也不是没有提出过个体精神的原则（如“独与天地精神相往来”），但这种个体精神是通过放弃自由意志的自决，将自身整个融化于自然之中而获得的一种内心体验，并没有摆脱自然的、真正人格的独立性和个人内心的封闭性、个体性，所以只是一种自欺性的个体精神和实质上的“天地精神”、自然精神。
真正的个体精神原则，在中国传统哲学中从未得到过根本性的确立，其原因显然在于中国数千年的“自然经济”的社会现实。 但市场经济的健全发展则要求有个体精神的建立作为意识形态的前提。 这种个体精神首先是对传统自然主义的否定和拒绝，要求个体既不象儒家那样对血缘共同体（社会）敞开心扉，也不象道家那样对大自然展示赤诚，而首先要有自己的独立人格（person，即面具）和封闭的精神世界，以这个世界（小宇宙）为基点、为依据而对自然和社会的现实进行判断和抉择。 古希腊哲人苏格拉底提出“照顾你的心灵”，近代笛卡儿提出“我思故我在”，康德的“人为自然界立法”和“道德自律”，是个体精神在西方哲学中的经典表述形式。
然而，在一般的意义上，西方哲学仍将这种精神个体的存在视为人的自然（natura，又译本性、本质），只不过这不是那种被动的、 “被自然所造成的自然” （natura natlarata），而是能动的、“创造自然的自然”（natua natllrans）；换言之，人凭自己的本性（自然）为自然界立法，这种立法性的自然便不是现成的外部自然界，而是超越外界自然的精神本体，即自由意志。 这种理解，为我们从根本上改造道家哲学提供了某种启示。
道家哲学的自然，历来是不被任何东西所造成的、“自然而然的”自然，但同时也不是创造性的自然。 因为所谓创造，无非是将原先没有的东西造出来。 道家的自然之道虽然“先天地生”、为“万物之母”，但这种生殖和生养仍然是一种自然行为，而不是真正的创造。 在自然中，唯有非自然的行为即意志行为才谈得上创造，也才谈得上真正的能动性和自由。 当然，道家的自然也不是被造成的，而是“自生”、“自动”、“自为”的，但这都不过是“自然”的同义语。 因为自然本身及其非创造性、非人为性是道家的第一原则，一切产生、行动和作为都被归结为“自然而生”、“自然而动”、“无为而为”，即归结为非创造性。
因此，道家自然原则的自我否定、自我超越，便体现为对一种超自然的自然、创造自然的自然的体认，这种创造自然的自然，只有在对本来的大自然的否定、分裂和对立中，才能回复到真正的自然本身。 这便是对自由意志的体认，它不是放弃自身的意志而“听其自然”、“无为无欲”和“坐忘”其身，而是执着于强烈的自我意识并开始着手自已个体精神世界的筹建；它不是在想象中沉入自然母亲的温暖怀抱而自得其乐，而是正视人与自然相撕裂的痛苦，经历这痛苦而将自身潜伏着的可能的自然（本性）实现出来。 由此可推出一条原则︰凡是自然的，都是自由的，只有自由的，才是真正自然的。
这一原则与传统道家和儒家精神有根本的区别。 道家将自然原则本身混同于自由原则，其自由是取消人的意志和欲望、将人消融于自然之中的自由，因而不是摆脱自然律的自由，而是摆脱自由意志的自由。 这种无意志的自由在想象中天马行空、独往独来，实际上是使自己认同于自然界的冰霜雷电山崩地裂、通过移情和自居作用变换掉了自已的人格的结果。 儒家则将自由原则混同于必然原则，以对既定礼法规范的
